От редакции. 4 июня на 45 году жизни от сердечного приступа умер Владимир Фурс, исследователь современной философской мысли и социальной теории из Минска. Его книги о философии Юргена Хабермаса и социальной теории Франкфуртской школы стали хорошо известны среди читающей публики. С 2006 года профессор Фурс возглавлял кафедру философии Европейского Гуманитарного университета в Минске, Белоруссия. Получается, что "Русский журнал" публикует последний написанный Владимиром Фурсом текст. Это суровый, жесткий и даже жестокий анализ состояния дел в отечественной социальной философии.В других обстоятельствах статья, конечно, читалась бы по-иному…

* * *

Россия, как известно, страна большая и богатая. Богата она, в частности, и социальными философами, поэтому мой краткий обзор никоим образом не может претендовать на полноту. Я ограничусь здесь рассмотрением лишь нескольких «случаев» социальной философии, которые являются не просто заметными в общероссийском масштабе, но и, по-моему, типологически значимыми.

1. Прежде всего, это «проистматовский» тип, неизбывность которого позволяет говорить о своеобразном «синдроме навязчивого повторения». Следует отметить, что распространенное представление о сохраняющемся доминировании в российской социальной философии замшелых истамтовских аксиом (понимание социальной философии как раздела философии, специфицированного своим частным предметом – обществом/историческим процессом, материалистическое понимание истории/законы общественно-исторического развития/телеология прогресса, общественные формации/сферы общественной жизни и так далее) является дезориентирующим преувеличением и нуждается в уточнении, так как в «научном» плане этот тип довольно четко центрирован – его цитаделью является философский факультет МГУ. Именно здесь сосредоточены авторы, штампующие наиболее влиятельные учебники по проистматовской социальной философии (Барулин 1993; 2000; Момджян 1997; Гобозов (ред.) 2003; Алексеев 2005), которые затем – с той или иной толикой местной оригинальности – клонируются в российской провинции.

Под влиянием слависта Патрика Серио, в разговоре указавшего мне на обилие скрытых цитат положений И.В. Сталина в современном российском научном дискурсе (в частности, по национальному и языковому «вопросам»), я не считаю абсурдным использовать применительно к обозначенному выше социально-философского типу вульгарно-материалистическое объяснение: благодаря интенсивно и продолжительно переживавшемуся страху некоторые сталинские философские формулы запечатлелись у философов на уровне даже не головного, а спинного мозга, так что от них теперь даже при всем желании невозможно отделаться. Наряду с этим – «генерационным» – объяснением уместно и «институциональное»: «синдром навязчивого повторения истмата» является эффектом инерционного сохранения бюрократизированных форм философской работы (кафедры/факультеты/научные специальности, подразделения АН, профессиональные журналы, массовые философские мероприятия и прочее), которые в свое время были с размахом отстроены для обеспечения решения важной задачи: философско-теоретического обоснования тезиса о том, что «партия – наш рулевой». Содержание, которое исподволь внушается этими утратившими практический смысл формами, как правило, является заведомой ахинеей, наподобие концепции «постнеклассической рациональности/науки», канонизированной российской «официальной» философией.

Но, каким бы ни было объяснение существования этого – проистматовского – типа, спектр современной социальной философии в России им далеко не исчерпывается: легко идентифицировать (с отсылкой к образцовым проявлениям) еще несколько вариантов, порывающих с истматом. Обозначим эти типы (получающие развитие преимущественно в региональных философских центрах России) как «шибко ученая» (в двух разновидностях: «наукообразная» и «метафизическая»), «апликативная» и «самодеятельная» социальная философия.

2.1. Наукообразная разновидность «шибко ученой» социальной философии ярко представлена Николаем Сергеевичем Розовым из Новосибирского государственного университета. Категорически не смиряясь с тем, что «уже четыре десятилетия (примерно после зенита славы Жан-Поля Сартра и Карла Поппера в конце 1960-х годов) мировая философия переживает падение легитимности и никак не может восстановить былое величие и престиж» (Розов 2007а: 209), он видит спасение в альянсе философии с исторической макросоциологией, и поэтому ему «необходимой представляется апология указанных фундаментальных онтологических и гносеологических категорий: сущностей, причин, закономерностей и законов» (Розов 2007а: 211). "Откуда уходит философия, туда скоро приходит идеология (политическая, религиозная, моральная) – примитивный дайджест давно устаревших философских же идей, предназначенный не для пробуждения мысли, а для ее усыпления и беспрепятственной манипуляции массовым сознанием" (там же). Науке же, хотя она «в современном познании первенствует и действительно способна на очень многое, тем не менее ... подвластны не все вопросы», (Розов 2007а: 210), и поэтому ей необходима помощь со стороны философии: задача социальной философии состоит в опосредованной выявлением и критикой «всевозможных догм» «разработке более адекватных онтологических, эпистемологических, ценностных оснований социально-исторического познания» (Розов 2007б).

Оказание исторической макросоциологии этой непрошенной ею самой помощи сулит поистине грандиозные результаты – всеобъемлющую «Философию и теорию истории», уже первая книга которой, «Пролегомены» (2002), производит сильнейшее (почти болезненное) впечатление. Для ее адекватного восприятия, наверное, следовало бы подождать реакции со стороны исторических макросоциологов (хотя не исключено, что в одиночку им не управиться: тематика книги, как отмечает автор в аннотации, «является пересечением широкого круга областей исследования, таких как: социальная философия, логика и методология социальных наук, геополитика, геоэкономика и геокультура, теоретическая социология, культурология и теория международных отношений, теория и история цивилизаций, социальная, политическая и культурная антропология и др.» (Розов 2002)). Но поскольку их реакция что-то запаздывает, то я, не являясь специалистом в данной области, все же позволю себе несколько скромных замечаний: насколько мне известно, «историческая макросоциология», вообще говоря, – это случайный и мало влиятельный гибрид исторической социологии, восходящей к Максу Веберу, с макросоциологическим подходом в изучении социальной жизни; основные представители исторической макросоциологии – историко-компаративистски ориентированный Чарльз Тилли и Иммануил Валлерстайн, автор теории мира-системы (в значительной степени идейно определяющей также деятельность ученых, объединенных Центром Фернана Броделя). Таким образом, «линия Валлерстайна», которую очевидно предпочитает Николай Розов, – это лишь одна из двух конкурирующих ветвей исторической макросоциологии.

Что же касается собственно социально-философского слагаемого грандиозного синтеза, намеченного Розовым, то для его оценки нет нужды в детальном разборе предложенных концептуальных новшеств: «онтологического пространства истории» (которое понимается как «предельно широкое обобщение возможных параметрических пространств изменений социальных целостностей во времени»), «четырех “Э), «четырех «омой ахинеей (еляю против самого обвинителячинений Ницше, публикуотносительноо мнению, более точные и тои.сфер бытия” социально-исторической реальности», «принуждающих связей между подпространствами социальной онтологии», «способа бытия социальных форм» (которое «состоит во взаимосвязи следующих бытийных форм: а) культурные образцы отношений между людьми (роли, ожидания, нормы, структуры, институты и т.п.), б) индивиды (как биологические тела) с в) психикой, структурированной этими образцами, г) элементы биотехносферы..., воспринимаемые этими индивидами согласно образцам отношений»), «планетарной модели культурного подпространства» и иже с ними (Розов 2002).

Для полноты картины упомянем, что Николай Сергеевич, не довольствуясь лишь постижением истории, чрезвычайно интенсивно пишет на темы образования, демократии, перспектив человечества, стратегии развития России вообще и Сибири в частности и проч. Подобный «титанизм», бывший ко двору в эпоху Возрождения, с наши скучные времена научной специализации однозначно говорит о воинствующем дилетантизме автора. Беспрепятственность многолетнего розовского фонтанирования является печальным свидетельством крайне низкого уровня развития профессиональных (как философских, так и социально-научных) сообществ в России, которые уже давно должны были бы сказать нашему «титану»: «батенька, да избавьте вы нас, наконец, от этой белиберды!»

2.2. Отрадно, что «метафизическая» разновидность «шибко ученой» социальной философии, влиятельно представленная Вячеславом Евгеньевичем Кемеровым и Тапдыг Хафизовичем Керимовым (кафедра социальной философии Уральского государственного университета), выглядит несравненно лучше, чем «наукообразная». Отметим приличный (а для России вообще очень хороший) капитальный словарь «Социальная философия» (Кемеров, Керимов (ред.) 2006), вполне способный помочь институционализации вменяемой социальной философии в России, а также популярный (многократно переиздававшийся) учебник Кемерова «Введение в социальную философию (Кемеров 1994).

А вот оценка исследовательской составляющей социальной философии, развиваемой Кемеровым и Керимовым, очень неоднозначна. С одной стороны, несомненна их неплохая осведомленность о различных концепциях в современной международной философии и социологии/социальной теории, подкрепляющая претензии на разработку оригинальной версии социальной философии. Но общая направленность и основное содержание этого социально-философского проекта крайне сомнительны. А именно, представляется контрпродуктивной его «метафизическая» направленность, в частности, совершенно неоправданный тезис о том, что «наиболее радикальным поворотом в философии ХХ столетия был онтологический, в результате которого проблематика сознания, мышления, познания, науки оказалась проблематикой бытия, его процессуальности, его структурности» (Кемеров 2006) и вытекающее из него использование пустопорожнего понятия «социального бытия» в качестве опорного. Удручает метафизическая субстантивация прилагательного «социальное», благодаря которой «социальность» перестает быть простым и понятным синонимом выражения «тип социальной жизни» и превращается в какую-то мистическую инстанцию, различительными единицами которой объявляются не менее загадочные «социемы» (Кемеров, Керимов 2006: 475-476).

Несмотря на открещивание от метафизики (Керимов 2007: 21), это чистой воды метафизика, хотя уже не «трансцендентальная», а «социальная», и ее основное содержание двусоставно. Во-первых, это «гетерологические» текстовки наподобие следующих: «...Бытие каждый раз – бытие именно этого сингулярного существования. (...) Кроме того, бытие не есть непрерывное бытие сущего. Вот почему, строго говоря, бытие не есть, оно не существует иначе, чем в дискретности сингулярностей. Бытие является как различие бытия. (...) Бытие совместно. (...) Совместность есть собственный способ бытия существования, или форма, в которой бытие разыгрывается как таковое» (Керимов 2007: 8); «Социальность – это «бытие-вместе». Это не означает, что бытие как общая и всеобщая субстанция распределяется между нами, но скорее бытие есть только как разделенное между существованиями. (...) Таким образом, то, что разделяет нас и разделяется нами, есть ускользание социальности, которое есть ускользание собственности самости и открытие индивидуального существования как со-бытия, совместности» (Керимов 2007: 21). По-видимому, для понимания здесь потребны некие экстатические состояния, вроде шаманских, в которые человек приводится механической рецитацией подобных формул, а «социация бытия» – это эвфемизм мистического транса, служащего наградой за проделанные усилия. Но при нахождении в нормальном бодрствующем состоянии все это крайне малопонятно, в том числе, похоже, и самому автору «социальной гетерологии».

Следующая закавыка состоит в том, что из «бытия», пусть даже и «социированного», невозможно вывести никакого знания относительно социальной жизни. А поскольку социальной философии все же не пристало ограничиваться рассуждениями о «бытийствовании бытия», то вторым основным содержательным компонентом «метафизического» проекта социальной философии становится заимствованное у социальных наук знание, которое метафизически перелицовывается и предстает уже как свое собственное. «Социальная метафизика» («социальная онтология», по обозначению екатеринбургских философов) в содержательном плане неизбежно вторична и паразитарна относительно социально-научной «физики». Объяснение природы «метафизической» разновидности «шибко ученой» социальной философии лежит на поверхности: амбиции здесь сильно отрываются от амуниции, которая в общем-то ограничивается точечным знакомством с некоторым количеством сравнительно современных культовых концепций – без знания их мотивационной истории, полемического контекста возникновения, шлейфа комментаторской и критической литературы, истории позднейших рецепций и т.п. И эти концепции используются как «архимедовы точки опоры» для сотворения посредством необузданного умозрения чего-то непременно «переворотного» («разрешающего фундаментальные проблемы современной философии и обществознания» и т.п.). «Весь вопрос заключается в том, готовы ли мы помыслить социальность не в соответствии с метафизической или соционаучной моделью: помыслить социальность в соответствии с другой моделью или, возможно, без модели. То есть помыслить социальность как социацию, т.е. социальность не как данную или предустановленную, а как связь или даже как акт связывания одной сингулярности с другой, связывания каждый раз сингулярностей, не имеющих между собой ничего общего» (Керимов 2007: 21). И окрыляющей средой для подобных полетов мысли являются опять же российские профессиональные сообщества, в которых почему-то никто не спросит воспарившего: «коллега, а вы это собственно о чем?»

3. От дикой научности и заумного тумана, характеризующих разновидности предыдущего типа, свободна «апликативная» социальная философия, основной представительницей которой является Валентина Гавриловна Федотова (сектор социальной философии ИФ РАН; интересно, что это единственный тип не-проистматовской социальной философии, который центрирован в Москве, а не в российской провинции; вероятно, разгадка данного исключения состоит в возможностях международных научных контактов, уровень которых в Москве несравненно выше, чем в региональных центрах). Признаюсь, что именно этот социально-философский тип лично мне наиболее близок и понятен. Вместо беспредметного «впадения в Бытие» мы здесь находим познавательно и практически значимый анализ наличной российской ситуации, рассматриваемой в более масштабном контексте («мировых») социальных трансформаций. Подобный анализ невозможен без серьезной опоры на современную – начинающуюся с 1970-х – социальную теорию: ведь из «социального бытия» невозможно вывести, например, «глобализацию», поэтому «бытийствующим» социальным философам, для того чтобы хоть что-то сказать об актуальном положении дел, приходится делать некритические заимствования из случайных источников и в результате с трагикомически авторитетным видом говорить всякий вздор.

Оценивая реализацию «апликативной» стратегии социально-философской работы у Федотовой, обратимся к ее magnum opus – книге «Хорошее общество» (2005) (в значительной степени интегрирующей подходы и трактовки, представленные в предыдущих релевантных работах, начиная с книги «Модернизация "другой" Европы» (Федотова 1997). Эта книга заслуживает развернутого отзыва, представить который в рамках данного беглого типологического обзора, к сожалению, невозможно; поэтому ограничусь лишь несколькими соображениями.

Очень уместным и продуктивным представляется авторское позиционирование социальной философии: определяя дискурс как «обсуждение проблемы в философии, науке и одновременно за их пределами» (в повседневности и в специализированных областях деятельности), Федотова задает профиль книги: «мы пытаемся принять участие в национальном российском дискурсе относительно хорошего общества в качестве философов или по крайней мере социальных философов» (Федотова 2005: 5, 6). И я могу лишь солидаризироваться со следующим: «Задача ученого состоит не только в производстве нового знания, доставляющего нам новые возможности, но и в разрушении фиктивных ожиданий обыденного сознания, сферы управления, политики. Эта очистительная и самоочистительная работа – неотъемлемая черта ответственности ученого, за которой только и следует задача поисков возможного. Проблематизация реальности и проблематизация собственной жизни, жизни каждого человека, составляет одну из задач философии и науки» (Федотова 2005: 9-10).

Основной текст книги содержит интересные реконструкции, концептуальные наработки, диагностику и прогнозы, на которых, к сожалению, нет возможности останавливаться; поэтому сделаю лишь несколько критических замечаний теоретико-методологического характера. И это критика, сама возможность которой предполагает признание и уважение.

Валентина Гавриловна оперирует теоретическими «слонизмами» («модернизация», «мегатренды», «цивилизации/типы развития»), которые аналитически прорабатываются по путеводной нити архетипов «Запада» и «России» – сугубо мифолого-идеологических, а не научных и не философских категорий. Когда Федотова пишет, к примеру: «Задачи России трактуются как двусторонние: выход в глобальную экономику и решение внутренних проблем путем модернизации нового типа, не имеющего догоняющего характера» (Федотова 2005: 13), то что, собственно, подразумевается под «Россией»? Государство? Народонаселение? Страна? Каков «онтологический статус» этого «макросубъекта», которому эмпирические «я» и «мы» мистически сопричастны?

И еще несколько замечаний. Первое: определение глобализации Федотовой («Сегодняшняя глобализация – ... это победа либерализма в глобальном масштабе, сделавшая государственные границы легко проницаемыми для капитала и информации» (Федотова 2005: 12)) очень неточно; чтобы в этом убедиться, достаточно ознакомиться с социально-научной литературой по данной теме, появившейся в конце 1990-2000-х годах. Второе: в книге смешаны воедино «модернизация» и «модерн» (или, если угодно, «модернити»). Третье: изъяном теоретико-методологической позиции автора является своеобразная «реификация повседневности»: последняя из-за некритических заимствований из феноменологической социологии предстает как действительный фундамент социальной жизни; как показал еще Бурдье, сами практические очевидности повседневного сознания могут и должны быть социально-научно объяснены скрытой «экономией» практик.

Резюмируем: «апликативная» социальная философия генерируется включенностью в международную циркуляцию философских и социально-научных идей и стремлением «районировать» передовой концептуальный инструментарий посредством его использования в качестве средства интерпретации и критического анализа современных российских реалий. Научный уровень ее в целом высок, однако ощутимо снижается из-за ура-патриотической коррупции научного сознания и существенных теоретико-методологических изъянов. «Патриотизм – не атавистическое или патриархальное чувство, а переживание гражданства, сакрализация своих истоков даже теми, кто очень современен...» (Федотова 2005: 397).

4. «Самодеятельная» социальная философия, ярким представителем которой является Константин Семенович Пигров (кафедра социальной философии и философии истории философского факультута СПбГУ), вызывает радостное ощущение: это незашоренное и раскрепощенное самовыражение живо чувствующего и думающего человека (правда, внимательное чтение его текстов иной раз заставляет вспомнить влюбленного в Зосю Синицкую Остапа Бендера, который в спонтанном творческом порыве написал стихотворение «Я помню чудное мгновенье...», и лишь наутро открылся коварный удар со стороны классика, уже успевшего написать такое же стихотворение несколько раньше; что поделаешь: человеческие чувства и мысли клишированы и зачастую являются неосознаваемым повторением некогда усвоенных образцов). Пигров очень активный философ и тематический спектр его интересов весьма широк. Он является автором одной из первых в России учебных артикуляций социальной философии, альтернативных истмату (Пигров 1996), а его учебник, опубликованный в 2005 году (Пигров 2005) и являющийся чем-то намного большим, чем обычный учебник, закономерно вызвал небольшой переполох в благородном семействе российских социальных философов – дискуссию «Социальная философия в системе гуманитарного образования» (журнал Личность. Культура. Общества, 2007, вып. 1).

Но, при всех симпатиях к данному социально-философскому типу и его персонификации, отмечу, что «самодеятельная» философия, возникающая как реакция на ригидность «официальной» и в принципе обладающая продуктивным потенциалом, сама по себе лишена каких-либо рамок, сдерживающих буйство воображения: единственный критерий значимости здесь – это оригинальность содержания и манеры мышления (в 1991-98 годах Пигров издавал рукописный журнал санкт-петербургских философов, в котором «охотно публиковал самодеятельных философов с самыми безумными идеями, лишь бы они были оригинальны». Помимо повторного указания на то, что мнимая оригинальность на поверку зачастую оказывается «не знающим себя» повторением небольшого набора «общих мест», отмечу, что «самодеятельный» подход означает «диффузию идентичности» социальной философии: к последней можно относить все проявления раскрепощенно чувствующего и мыслящего человека, решившего назвать себя социальным философом.

Пигров видит это обстоятельство и, более того, использует его в легитимации трактовки социальной философии, представленной в учебнике: «Можно сказать, что социальная философия – это та дисциплина, которой занимаются социальные философы. (...) Скажем, существует такая форма организации, как кафедра в рамках философского факультета. Пусть это будет кафедра социальной философии. Члены этой кафедры идентифицируются со своим предметом. (...) Предмет занятий выступает как рационализация идентичности, как социальная символизация личности специалиста (...) Если уж возник – так или иначе – социальный институт той или другой философской дисциплины, если появились специалисты, профессионалы – люди, идентифицировавшие себя с ней, то ее теоретическая специфика, определенность предмета исследования неминуемо возникнет. Даже если, абстрактно говоря, ее придется выдумать» (Пигров 2005: 12-13). Прекрасно, и в принципе верно, но с одной поправкой, которая все меняет: поскольку конкретные системы релевантностей в рамках этой внутриуниверситетской институционализации социальной философии в России существенно варьируют от одного университета к другому и в целом очень «самобытны», то получается, что каждый университет на законных основаниях производит свою собственную – местечковую – социальную философию и легитимирует восприятие всех прочих наличных версий как неудачных подобий своей собственной. В целом «самодеятельная» социальная философия, несмотря на неизбывный грех дилетантизма, в тактическом плане воспринимается скорее позитивно: как экологическая ниша для философского энтузиазма, погибающего в коррумпированной профессиональной среде российской философии.

* * *

Надеюсь, эта критика не приведет к личным обидам – nothing personal, just business; в ученой среде не должно быть иных авторитетов, кроме больших знаний и более веской аргументации, так что единственно адекватным ответом на нанесенные «обиды» может быть опровергающая мои оценки контраргументация, основанная на знании.

Очевидная основная проблема сегодняшней социальной философии в России – очень низкая степень ее международной включенности, в значительной степени обрекающая на «туземную» самобытность: то, что здесь практикуется под названием «социальная философия», валидируется как «знание» лишь в зоне влияния местных учебно-научных институтов. Содержание такого «знания» крайне экзотично, отсутствие хорошей школы порождает безответственное «вещание», а ученая значимость того или иного «вещания» определяется позицией автора в местной институциональной иерархии. И наивно связывать надежды на кардинальное улучшение ситуации с естественной сменой поколений: новое поколение, входящее в философию, попадает в «институциональную колею», обрекающую на воспроизводство «туземности» в той или иной типичной ее разновидности. Решением может быть лишь постепенное повышение профессионализма, в частности, посредством международных академических обменов, действительно критического обсуждения публикуемых текстов (многие книги так ужасны, что, похоже, они писались в расчете на то, что их никто не станет читать) и трансрегиональной кооперации индивидов и сообществ, не желающих не только интегрироваться в мертвящие формальные институты философской работы, но и оставаться лишь раскованными дилетантами.

Цитируемая литература:

Алексеев 2005: Социальная философия, М.: ТК Велби, Изд. Проспект.

Барулин 1993: Социальная философия, в 2 ч., М.: МГУ.

Барулин 2000: Социальная философия, 2-е изд., М.: Фаир-Пресс, КД Университет.

Гобозов (ред.) 2003: Социальная философия, М., Изд. Савин С.А.

Кемеров 1994: Введение в социальную философию, М.: Наука.

Кемеров 2006: Меняющаяся роль социальной философии и антиредукционистские стратегии, в Вопросы философии, №2 (http://www2.usu.ru/soc_phil/rus/articles/role.html).

Кемеров, Керимов (ред.) 2006: Социальная философия: Словарь, Екатеринбург: Деловая Книга; М.: Академический Проект.

Кемеров, Керимов 2001: Хрестоматия по социальной философии, М.: Академический Проект.

Керимов 2007: Неразрешимости, М.: Академический Проект; Трикста.

Момджян 1997: Введение в социальную философию, М.: Высшая школа.

Пигров 1996: Социальная философия: Пропедевтический курс лекций для студентов гуманитарных специальностей, Самарский филиал Международного института “Открытое общество”.

Пигров 2005: Социальная философия, Изд. С.-Петербургского ун-та.

Розов 2002: Философия и теория истории. Книга первая: Пролегомены, М.: Логос.

Розов 2007а: Время собирать камни: Апология поруганных категорий философии и политики, в: Логос 6 (63).

Розов 2007б: Социальная философия – это догма или оружие против догмы? (К вопросу о многофакторности исторической динамики).

Семенов и др. 2007: Философия истории: проблемы и перспективы. М.: КомКнига.

Федотова 1997: Модернизация «другой» Европы, ИФ РАН.

Федотова 2005: Хорошее общество, М.: Прогресс-Традиция.