От редакции: РЖ публикует первую часть нового исследования выдающегося российского историка и культуролога Георгия Степановича Кнабе. В центре этой работы — попытка обнаружить исторические корни и аналоги постмодернистского отношения к социальной действительности. Когда и при каких обстоятельствах у человека римского и современного западного общества возникает стремление сбросить с себя груз исторической традиции?

* * *

Культура рождается как система норм, обеспечивающих выживание коллектива, - трудовых, сакральных, этических, правовых, межличностных, повседневно-бытовых и т. д. Она нормативна, как бы накладывается на повседневное существование каждого и корректирует его, почему ее и принято называть высокой, или иногда «культурой с большой буквы». Такая мироустрояющая и мироупорядочивающая культура – точнее, исходный ее принцип, онтологична для бытия человечества и его истории и в этом смысле им имманентна.

Культура, история и человеческое, слишком человеческое

В древних преданиях многих народов центральную роль играет героический персонаж, который ценой жертв и подвигов одолевает первичный хаос, побеждает и изгоняет ранее владевших миром чудовищ и добывает для народа блага культуры, которая в данном смысле равносильна цивилизации. Таков у древних греков Прометей, доставший людям с неба огонь и страшно наказанный за это ревнивыми богами, «первокузнец» Гефест или победители чудищ Геракл и Персей. Таков у германцев Тор – бог плодородия и грозы, орошающей землю, защитник богов, порядка и людей от великанов, что несут разрушение и хаос, и многие другие. Персонажи такого рода точно и справедливо получили в науке наименование «культурный герой». Они «устраивают» мир, вносят в жизнь знания и труд, ответственность и справедливую кару, строй и порядок, то есть, действительно, закладывают основы культуры.

Самое примечательное, однако, состоит в том, что знания и труд, строй и порядок, воспринимаемые с самого начала как безусловное благо, тут же раскрываются как нечто одностороннее и потому уязвимое и вызывающее протест и потребность периодически освобождаться от цивилизации и культуры, как строя и порядка.

Потребность дать свободу силам жизни, не получающим выхода в мироупорядочивающей и гармонизующей Культуре, проявляется уже в глубоко архаических слоях общественно-исторического бытия. Первая форма такого освобождения связана с принципом карнавала. Суть карнавала, отчасти и кое-где проявляющаяся до сих пор, изначально состояла в том, что в определенные моменты года (обычно после сбора урожая или в декабре – январе при открытии кладовых с новым урожаем) на несколько дней социальная структура, культурные нормы и моральные заповеди как бы переворачиваются верх дном. В древнем Вавилоне на место царя на несколько дней избирался раб, как в Средние века в Европе избирался карнавальный король шутов; в конце карнавала его судили, приговаривали к смертной казни и торжественно сжигали его чучело, но до того он оглашал завещание, в котором красноречиво разоблачал грехи прилично устроенного общества.

В античной Греции по завершении сбора урожая отмечались Кронии - праздник, аналогичный римским Сатурналиям. Последние, пожалуй, выражали сущность карнавала полнее всего. Он, в частности, посвящался Сатурну – богу обильных урожаев и олицетворению «золотых» - доцивилизованных и докультурных – времен: хозяева усаживались рабов за свой стол, угощали их и сами им прислуживали. На неделю с 17 по 23 декабря табуировались все виды деятельности, связанные с насилием, принуждением, организацией: судопроизводство и исполнение приговоров, проведение законодательных собраний и военных наборов, установление границ земельных участков и огораживание их, подведение быков под ярмо, стрижка овец. Неделя проходила в веселых застольях, во время которых люди делали друг другу подарки. Смысл этих празднеств состоял в том, что «золотой век», олицетворенный Сатурном, воспринимался людьми как «время до времени», не знавшее благ, но зато и в первую очередь не знавшее тягот общественной организации, цивилизации и культуры.

Из этого источника происходит в самом широком смысле слова и вообще феномен праздника вплоть до современной масленицы[1].

Вторая форма после карнавала, обнаруживающаяся в пределах христианской Европы, это так называемый плебейский протест против культуры. Особенно ярко проявлялся он, например, во многих ересях Средневековья. Независимо от конкретного содержания каждой почти все они противопоставляли регламентированной вере, которую насаждала и которую жестко контролировала церковь, непосредственное общение с Богом, служение ему душой и образом жизни, а не подчас непонятными обрядами. Поскольку же церковь накопила огромные богатства и в немалой доле расходовала их на украшение церквей, покровительство искусству, собирание и переписку старинных рукописей, то протест еретиков принимал форму критики именно этой деятельности церкви. Выражался он в требовании простоты веры и образа жизни, в апелляции к религиозному переживанию больше, чем к знанию священных текстов, в требовании братских отношений между верующими и их равенства во Христе. В самой общей форме так выглядели альбигойская ересь, францисканство, проповеди Джироламо Савонаролы[2]. Импульсы такого рода долгое время ощущались в рабочем движении, начиная с луддитов.

На фоне обеих кратко характеризованных альтернатив культуре совершенно по-особому выглядит третья форма, которая и является предметом настоящих заметок. Если ключевые слова в первом случае это - «карнавал» и «праздник», во втором – «вера, простота и искренность», то в третьем случае такими словами являются «история» и «память». Отсюда – принципиальное отличие этого «третьего случая» от первых двух. Праздник потому и праздник, что он бывает редко. Протест потому и протест, что он - исключение из принятого течения жизни. Оба они порождаются принципом культуры, но не несут его в себе постоянно, не слиты с ним органически и вечно, с самым его существом. Органически же и вечно, в самом своем существе, рождается история и при этом рождается дважды – первый раз, когда она случается, во второй – когда она вспомнена, воспринята и пережита; из этой двойственности и рождается культура, рождается из нераздельности и неслиянности обеих сущностей, ее составляющих.

Последнее суждение требует раскрытия и углубления. До наших дней и вообще в природе вещей сохраняется положение, высказанное Аристотелем. Он предложил различать в данной ситуации память как таковую, которую он назвал мнэме, и память пережитую в опыте воспринявшего человека или группы; последнюю он назвал анамнесис. Мнэме рождается из органической способности к удержанию в сознании в большей или меньшей точности вошедшего туда явления или содержания. Анамнесис сохраняет это явление или это содержание, пережитым, а потому и переработанным, видоизмененным в свете воспринимающего сознания. Если речь идет об истории, первая, «случившаяся», история в принципе проверяема или во всяком случае допускает проверку, отождествление с подлинно происшедшим. В этом смысле она точна, очерчена; говоря о ней, мы соотносимы с чувством ответственности; «слово – это поступок», - говорил Бахтин, и так было всегда. Через различие между двумя установками на восприятие и сохранение в памяти истории во вторую из них, в анамнесис, входит открытость переживаниям и толкованиям и в этом смысле творчество, открытость фантазии, субъективности и «Я». Соприсутствие и взаимоопосредованность обеих установок в их различии имманентны переживанию истории, делают такое переживание фактом культуры, а, следовательно, и познания.

Этот модус познания - гуманитарного знания вообще и истории культуры в частности – остро востребован сегодня в том типе общественного бытия, которое характеризует во всяком случае Европу в эпоху после Второй мировой войны и которое принято называть постмодерном или пост-постмодерном. Проиллюстрируем сложившуюся познавательную ситуацию примером книги Рустама Рахматуллина «Две Москвы, или метафизика столицы» (М., АСТ, 2008).

В центре Москвы застройка района Боровицкой площади, обоих холмов, ее ограничивающих, - Боровицкого и того, на котором возвышается Дом Пашкова, с разделяющей их ныне текущей под землей рекой Неглинкой, полностью документирована. Она предстает как предмет проверяемого, доказуемого и потому ответственного знания в минувшие века, в недавнем прошлом и в настоящее время. Вопреки этой точно зафиксированной истории района существует, время от времени возрождающееся ощущение, согласно которому он воспроизводит центр античного Рима. С этим ощущением связаны приводимые в книге Рахматуллина записи архитектора Витберга, друга Герцена, или происходящего на верхней террасе Пашкова дома диалога, воспроизведенного Булгаковым в «Мастере и Маргарите». «Воланд заговорил: - Какой интересный город, не правда ли? Азазелло шевельнулся и ответил почтительно: Мессир, мне больше нравится Рим! – Да, это дело вкуса, - ответил Воланд».

На основе такого рода прецедентов, сближений и упоминаний выстраивается образ (или реальность?) «второй Москвы». Если Кремль в рамках такого образа-ощущения – это Палатин, то на роль несостоявшегося Капитолия вопреки логике сходств выдвигается не холм Пашкова дома, а… храм Христа Спасителя или даже запроектированный в свое время Витбергом храм-монумент на Воробьевых горах. Впрочем, в другом месте автору этих аналогий представляется, что Воробьевы горы – самое подходящее место для Ватикана. С римским форумом дело обстоит не до конца ясно. Он видится толкователю на месте Боровицкой площади, хотя в то же время она, эта роль, «давно уступлена Красной площади». Не будем опровергать эти отождествления, как не станем и предлагать (если уж надо предлагать!) и другие: на роль храма Христа Спасителя гораздо больше, например, и по топографии, и по реалиям подходил бы римский храм Весты, а Моховая с выходом на Боровицкую площадь гораздо больше напоминает Велабр, чем Форум и т. д.

Представленное здесь переживание истории вводит ее в культуру в виде достояния культурного сознания, себе довлеющего в своей недоказуемой или плохо доказуемой уязвимости, но, как полагает автор и, может быть, немало читателей, также и в виде культурно-исторически пережитой константы эпохи. Отмеченная в книге Рустама Рахматуллина тенденция, при всей ее зыбкости, действительно, может быть осмыслена как постоянное в русской истории и время от времени в ней пробуждающееся чувство противоречивой связи русского начала с западно-европейским, а «Рим и в наши дни остается тем же, чем был всегда – корнем западного мира»[3]. Тогда, в этом последнем смысле, пережитая культура предполагает, или во всяком случае допускает, ограничение соблазнов субъективности и произвольного опыта, отказ от абсолютизации своего опыта, требует ответственности за что-то и перед чем-то, что не есть непосредственное мое «я», а скорее – проекция внеличной, а потому подчас и смутной, истины истории.

Но ведь такое преодоление субъективности во имя некоторой ответственности живет и востребуется на фоне сохранения естественных и онтологически заданных интересов моего актуализованного «я» в его непосредственности, столь острое сегодня. Человеческое, слишком человеческое – всегда тут. Оно просвечивает сквозь преодоление и ответственность и сплетается с ними в неожиданных конфигурациях. История и высокая культура продолжают существовать, но в то же время не могут исчерпываться своим предназначением. Как ощущение в его противоречивости не может быть верифицировано и доказано, стать научной истиной, так оно и не может исчезнуть из культурного сознания общества или какой-то его части. Сосуществование же ощущения и истины и их спор могли бы быть преодолены, если сохраняется доминирующая ответственность перед историей как внеличным началом, – историей как константой общественного бытия, объективной и субъективно прочувствованной одновременно, которая ограничивает и подчиняет себе, верифицирует, данные субъективного сознания, его ощущения.

Выясняется, однако, что в общественной эволюции, по крайней мере, европейского человечества, такого рода преодоление время от времени нарушается и становится соблазнительно невозможным. Реально исторические параметры общественного бытия, то есть сама история, как бы отчуждаются, размываются и близки к исчерпанию. Культурно-эстетическая сфера располагается вне такой ответственности и обязательности и выражает себя скорее, через свободную игру или причуду, через отклонение или фантазию. Серьезность задачи и игровое исполнение взаимно проникают друг в друга, создавая особый тип культуры и художественной выразительности.

Эта ситуация изредка в истории культуры встречалась, но наиболее полно и весомо она представлена в Древнем Риме во второй половине I века до н.э. и на протяжении всего I века н.э., условно говоря, от Цицерона до Тацита. С легкой руки Цицерона этот тип культуры и сама позиция по отношению к нему стали обозначаться словом cultus. То же игровое отсутствие весомого, противоречивого, духовно насыщенного, человечески серьезного прошлого отражается в архитектуре первых лет ХХI века. Те же предпосылки и те же их проявления, суть которых - утрата тысячелетнего воздуха культуры, усмешка по его поводу.

Cultus

В макро-характеристике культурно-исторического процесса Древнего Рима выделяются полтора–два столетия, с конца II века до н.э., охватывая целиком I век н.э., и вплоть до II-ого. Содержание этой эпохи состоит в своеобразном «агоне» консервативных начал относительно замкнутой римской государства-общины и аксиологии ими обусловленной, с одной стороны, и центробежных процессов, завершившихся государственно-правовым оформлением бескрайней Империи, с другой. На протяжении этих полутора – двух столетий то, что мы назвали высокой культурой, представало в Риме воплощенным в определенном типе человека и в отношениях его с обществом и государством.

Исчерпывающая характеристика этого типа человека и, соответственно, этого типа культуры представлена в бесчисленном количестве источников. Конкретным примером может послужить характеристика консула 131 г. до н.э. Публия Красса Дивес Муциана[4]. «Он обладал, как говорят, пятью первыми и главными достоинствами, ибо был человеком очень богатым, очень знатным, очень красноречивым, выдающимся знатоком права и великим понтификом». Красноречие, судебное и политическое, и знание правовой структуры римского общества, отраженной в его законах и в его традициях вполне очевидно принадлежат сфере культуры. Не столь очевиден на наш современный взгляд культурный смысл богатства, знатности и сакральных магистратур. Читателям Семпрония Азеллиона и даже еще самому Авлу Гелию он был, однако, совершенно ясен, ибо перечисленные «главные достоинства» составляли единый комплекс, который и был культурой в ее неотделимости от res publica, - «народного дела» в его исторической реальности. Богатство в этом контексте означало лишь во вторичной и ограниченной мере богатство денежное; прежде всего под «богатством» в таких контекстах понималось res familiaris - искони принадлежавшее роду богатство в земельной форме. Оно характеризовало принадлежность человека к древней общине и соотнесенность его с изначальным слоем римского общества со всеми вытекающими отсюда культурными коннотациями. То же явствовало из владения всей системой правового регулирования, в эту пору еще неотделимого от авторитета главы рода и от сохранения в памяти «вечных эдиктов», которыми на протяжении веков корректировались законы сменявшими друг друга преторами. То же можно сказать mutatis mutandis о деятельности великого понтифика, определявшего сакральные представления общины.

Когда полутора веками позже Тацит очерчивал тип сенатора старой складки и тип культуры, в нем воплощенной, он варьировал, в сущности, ту же систему ценностей, употребляя лишь три более общих понятия, вобравших в себя прежние пять. Они образовывали итоговый для обозначенного выше периода кодекс римской государственности, аксиологии и высокой культуры – кодекс, обусловленный консервативной хозяйственной и государственно-политической природой античного мира. В эту «троицу» входили:

mos maiorum – консерватизм как соответствие нравам предков;

pietas - благоговейная верность обыкновениям и установлениям общины;

virtus – доблесть, боевая и гражданская[5].

Вплоть до эпохи Адриана и Антонина Пия, до возникновения и первоначального распространения христианства, эта система ценностей, а в известной мере и государственного регулирования, сохраняла свое значение критерия и нормы. Такой предстает res publica Romana в поздних диалогах Цицерона и во вступлении к «Истории Рима от основания города» Тита Ливия. В этой тональности полностью выдержаны так называемое политическое завещание императора Августа и знаменитая речь императора Клавдия о допущении галлов в сенат. [Тацит. Анналы. XI, 23 – 24]. Тот же Клавдий [Тацит. Анналы. XI, 25] признал патрицианскими некоторые сенатские роды, регенерировав тем самым исходное членение общины восьмисотлетней давности – времени основания Рима. Дважды на протяжении этого периода проводились Столетние игры в возрождение и напоминание об обычаях вековой давности. Такие примеры могут быть многократно умножены.

И здесь наступает самое важное. Через всю эпоху наряду с постоянными напоминаниями о нравах предков, о pietas и virtus как о живых нормах государственного и духовного бытия тянутся признания и напоминания об их уходе из реальности и практики, из жизни людей, общества и государства. Классическая констатация этого состояния принадлежит кратковременному императору 69 года н.э. Сульпицию Гальбе. – «Если бы огромное тело государства могло устоять и сохранять равновесие без направляющей руки единого правителя, я хотел бы быть достойным положить начало республиканскому правлению. Однако мы издавна вынуждены идти по другой дороге» [Тацит. История. I]. То было не только признание факта, но и процесс, причем достаточно динамичный. Тридцатью годами раньше тот же вопрос встал перед сенатом после убийства Гая Калигулы, и дело не свелось к констатации. Ночное заседание сената было, насколько можно судить, достаточно бурным, и исход его отнюдь не был предрешенным. Тридцатью годами после Гальбы, уже к убийству Флавия Домициана «народ остался равнодушным» [Светоний. Домициан, 23]. Признание Гальбы, как видим, отмечает показательную точку в едином процессе.

Процесс этот задавал общее направление римской истории; истории осмысленной, то есть ставшей культурой. И он же задавал направление истории и осмысление ее в культуре, не совпадавшее с исходным и общеопределяющим. «Положить начало республиканскому правлению» значило вернуться к исходным началам и держаться их; «другая дорога» значила, что по ней надо идти – надо, хотя и вынуждены, то есть не хочется. За пределами отмеченных выше полутора-двух столетий, т.е. до них, до исхода II века до н.э., соприсутствие обоих императивов ощущалось в воздухе истории, и сочетание их, как и выбор между ними, определяли общественное поведение каждого руководителя общины в общей верности руководящим принципам Рима. Старый Катон-Цензорий (235 – 149 г.г. до н.э.) был готов сохранять в его основах «республиканское правление» во всей суровости и как оно есть. Его антагонист Корнелий Сципион Африканский (238 – 183 г.г. до н.э.) в конечном счете был готов к тому же самому, но в быту, в привычках его у окружающих появлялось впечатление, что он предчувствовал выход на «другую дорогу».

В эпоху «от Цицерона до Тацита» выбор тоже сохранялся, но выбор теперь уже относительный, в обоих своих полюсах равно вправленный в движение «по другой дороге». В истории, в магистральном пути Рима выбор еще только предстоял, но в духовном складе, в манерах и вкусах был уже кое в чем пройден, пройден как выбор подчас субъективный, уже не столько мировоззрения, сколько вкуса и обстоятельств, не столько позиции «катоновской и \ или сципионовской», сколько настроения, престижности или даже игры.

Рассмотрим ситуацию более конкретно. В 70-ые годы I века до н.э. провинцией Сицилия правил в качестве наместника сенатор Веррес. Как большинство наместников позднереспубликанской поры, то был жестокий и бессовестный вымогатель и насильник. С одним, однако, отличием, не очень последовательно проведенным, но всё-таки пока что отличием: он без ума любил произведения греческого искусства. Рассеянные в Сицилии по частным коллекциям и храмам, они привлекали алчные взоры наместника, так или иначе пытавшегося их добыть, отнять и сохранить для себя. Сицилийцы пожаловались в Рим, начался суд, и Цицерон взял на себя роль обвинителя. В его речах против Верреса – особенно в четвертой «О предметах искусства» - система обвинительных доказательств строится на противопоставлении исконно римских правовых норм поведения наместника в провинции, столь же исконного отношения римлян к искусству как чисто государственному делу и – поведения Верреса, нарушавшего то и другое ради снедавшей его страсти, ни минуту не думая о римском праве, великих традициях и незыблемых ценностях.

Стоит добавить, что Веррес был ставленником и в римском смысле «другом» древней и могущественной патрицианской семьи Метеллов. Добавим так же, что несмотря на то, что Цицерон фактически выиграл процесс, Веррес сумел сохранить награбленные шедевры, наслаждался ими постоянно на протяжении почти тридцати лет и погиб в проскрипциях 42 года: его коллекциям завидовали очень многие. Далеко не только он один, по-видимому, шел «по другой дороге», - не каждый день вспоминая о традициях и системе ценностей, но предпочитая им теперь всё больше с ними связанный и их заменявший престиж знатока и ценителя, богача и аристократа, словом – человека cultus’a. Именно отсюда с легкой руки Цицерона это слово стало символом человека нового типа, ориентированного при необходимости, может быть, и на фразеологию Roma aeterna или senatus populusque Romanus, но, прежде всего, на престиж в общественном мнении.

В высшем эшелоне римской власти и среди составлявших преимущественно этот эшелон старинных семей, сращенных с этой фразеологией, число таких людей росло стремительно. В их круг, как это ни парадоксально, оказались втянуты и собеседники Цицерона – действующие персонажи его диалогов. Те же Луций Лициний Лукулл, Марк Теренций Варрон, Марк Юний Брут, Гай Юлий Цезарь соединяют в себе аристократическую преданность римской традиции, но уже лишенную категоричности, приправленную и разбавленную духом времени, включавшим некоторое элегантное вольнодумство. Не отсюда ли возникла и фантастическая идея Цезаря о перенесении столицы империи Рима… в Египет? Безумства этих богачей выступали как демонстрация элегантной независимости от старомодной однонаправленности предков, чреватая в перспективе выходом «на другую дорогу» - при постоянных, риторических, ораторских, но и личных призывах оставаться верными той, старой дороге.

Другой поворот описанной ситуации с cultus’ом предстает во всей своей четкости и полноте в конфликте, разразившемся в сенате в 47 г. н.э. Он описан в XI книге «Анналов» Тацита (главы 5 – 7). Поводом для конфликта явилась особенно активно развернувшаяся в эти годы деятельность так называемых delatores. Само слово это означало «доносчик», но в нем оказались сосредоточены и многие другие смыслы, выявившиеся в ходе бурного конфликта. Люди эти принадлежали в массе своей к семьям, недавно вошедшим в сенат, противостоявшие, уже поэтому хотя бы, большинству сенаторов из старинных родов, отстаивавшем нормы, характерные для древней общины Рима. Эти «сенаторы большинства» вполне поддерживали политику императоров, но последние внутренне не доверяли им, чем delatores и пользовались, выступая с обвинениями – отчасти, наверное, обоснованными, в большинстве своем ложными, - в заговорах, в злоумышлениях на жизнь императора и т.д. Принадлежавшие к этому большинству сенаторы выступили с требованием вернуть силу давно забытому закону Цинция от 204 года до н.э. Закон этот в пору его принятия состоял в ограждении семейно-родовой солидарности, как одной из основ исконного общественного строя Рима, от растворения ее в нараставшей стихии денежных отношений и запрещал брать деньги за выступление в суде. Контр-аргументация «доносчиков» на том и строилась, что древние ораторы, полностью обеспеченные родовыми владениями, могли не думать о вознаграждении. Они же, нынешние «новые люди», должны отдавать все силы и время изучению права, выступлениям в суде, подготовке судебных речей, настолько ораторски оснащенных и убедительных, чтобы обеспечить приговор, нужный адвокату и его клиенту. При этом, скорее всего, не говорилось о том, что было у всех на уме: в случае осуждения лица, на которое поступил донос, доносчик получал значительную часть конфискованного имущества осужденного.

Здесь суммированы мотивы, которыми руководствовались те люди и те общественные силы, которые возникали и шли на смену традиционализму как высокой культуре, укорененной в местно-римской традиции и в истории общины, при постоянном словесном повторении и внутренней полуубежденности в святости вечной аксиологии Roma aeterna. Теперь мотивы эти состояли, кроме того, кроме риторической общеобязательности, в личной энергии доносчика, создававшего себе имя и состояние. Он становился общественной фигурой, внушавшей одновременно восхищение, зависть и страх. Он задавал некоторый престижный и модный образ нового «Я» и новый тип ораторского красноречия, судебного, политического и эстетически привлекательного. Этот новый образ и соответствовавший ему тип красноречия ярко, точно и художественно убедительно представлен в Апре – герое «Диалога об ораторах» Тацита.

Чтобы завершить тему cultus’a, - поневоле кратко об этом «новом типе ораторского красноречия». Перелом, приведший к его появлению, Цицерон в своем «Бруте» - обзоре истории латинского красноречия - относил к эпохе гражданских войн I в. до н.э. и видел его сущность, в частности, в смене самого типа оратора. На уровне содержания он означал переход от помышления о судьбах республики к отстаиванию определенных отдельных сил в расколовшемся римском государстве. На уровне формы – то есть ораторского искусства как такового – переход от философской глубины и заботы о красоте и внятности гражданам к пышному многословию или, напротив того, к аффектированной архаической краткости. В обоих случаях на первый план выходило орнаментальное начало, самолюбование оратора, забывшего о своей общественной ответственности, забывшего о чистой и правильной народной речи, «без которой нет не только оратора, но и просто настоящего римлянина», - заметил однажды Цицерон. Самолюбование оратора и постоянное помышление о себе и своем успехе при чутком уловлении направления, выгодного верховной власти, вело прямо к тому сложному комплексу, где эстетизм образовывал одно слагаемое, а cultus – другое.

Здесь не время и не место проникать в двуединство и соотношение обоих слагаемых. Из него вышли особая фаза латинского языкового развития, приведшего к формированию так называемой «серебряной латыни», латыни Сенеки и Тацита. И из него же вышли тянущиеся через весь I век н.э. бесконечные жалобы на порчу красноречия, corrupta eloquentia, в которых чаще всего имелись в виду все те же доносчики.

Может быть, показательней других здесь – некий Аквилий Регул. В начале своей карьеры, при Нероне, он получил за донос на консервативных «сенаторов большинства» Орфита и Красса 7 миллионов сестерциев, легших в основу его состояния. Несколько лет спустя родной брат Красса Пизон Лициниан был назначен императором Гальбой в свои приемники по принципату, Регул подстроил его убийство, а когда ему принесли голову убитого, по рассказам, впился в нее зубами – жест, в котором политическая страсть, бешеный темперамент и своеобразное позерство сплелись в один клубок. Мало этого. Когда сестра Пизона Верания тяжело заболела, Регул явился к ней, чтобы добиться включения своего имени в список ее наследников. По всему судя, основным прототипом упомянутого выше Апра, героя «Диалога об ораторах» Тацита, явился именно Аквилий Регул. В описании Тацита особенно ярко заключена на примере Регула характеристика того типа красноречия, который ассоциировался у современников с cultus’ом. Самое важное в деятельности судебного оратора, как явствует из монологов Апра, - связь его с живой жизнью сегодняшнего дня, непосредственное участие в конфликтах и спорах современников. («Диалог» гл. 10).

Эта особенность судебного оратора раскрывает перед ним всю ценность и значительность сегодняшней общественной практики и несущественность старомодной, покрытой пылью мертвой древности. «Признаюсь вам откровенно, что при чтении одних древних ораторов я едва подавляю смех, а при чтении других – сон» (гл. 21). За отрицательным отношением Апра к старому красноречию стоит целая эстетическая система. Прекрасное для него – это преизбыток жизни: пышность, блеск, изобилие, расцвет, наслаждение (гл. 22). Критерий красоты – сила, здоровье и напор жизни. – «Как и человеческое тело, прекрасна только та речь, в которой не выпирают жилы и не пересчитываются все кости, в которой равномерно текущая и здоровая кровь заполняет собой члены и приливает к мышцам» (гл. 21). Таков же и критерий человеческой ценности в целом: «Я хочу, чтобы человек был смел, полнокровен, бодр» (гл. 23). Сталкиваясь с несчастьем, такой человек – и Регул как его пример – не столько страдает, сколько демонстрирует свое страдание. Для него всегда самое главное – демонстрация собственного «Я». Плиний Младший описывает в одном из писем, как Регул тратил огромные деньги не только на заказ собственных статуй, но и на приобретение бесчисленных животных самых разных пород, чтобы они служили предметом забавы для его сына-ребенка. Сын умер, и тогда Регул в отчаянии - или для его демонстрации – перебил все население этого зоопарка.

Тут надо остановиться на особенно ярком проявлении той же коллизии, связанном на этот раз не с ораторским словом и не с типом самого оратора, а с совсем иной сферой культурно-исторического видения – с изобразительным искусством и, в частности, с настенной живописью. Общеизвестно, что для римского сознания предметный мир состоял из некоторых артефактов и форм, раз навсегда найденных и признанных оптимальными. Они были как бы изъяты из потока времени и обретали актуальность, становились «здесь» и «сейчас», за счет накладных аппликаций самого разного рода, отражавших сиюминутное состояние общественного вкуса, признаваемое соответствующим распространенной норме круга или общества в целом[6]. Распространение прослеживаемого детерминированного движения культуры в ее исторической преемственности к культуре в ее сиюминутной необязательности и в этом смысле к субъективности, игре и причуде видно особенно ясно на примере настенной живописи в Помпеях так называемого IV стиля (40-ые – 70-ые годы I века н.э.).

Искусство возникает в Риме на чисто прагматической основе – в виде средства укрепления системы ценностей общины и практического обслуживания ее нужд. Как источник эстетического переживания оно на этом этапе не воспринимается и, следовательно, как искусство в прямом и полном смысле еще не существует. Там, где оно начинает в этом качестве восприниматься под этрусским или греческим влиянием, в сознании (и подсознании) народа сохраняется убеждение, что искусство, переставшее прямо и непосредственно обслуживать общину, принадлежит сфере частного существования, а, следовательно представляет собой область каприза и прихоти. В первом случае примером являются так называемые «картины на досках», описанные в 35-ой книге (гл. 5 – 7) «Естественной истории» Плиния Старшего. Сюда же примыкает рассуждение в верринах Цицерона. – «Эти вещи созданы не как предметы роскоши для жилищ людей, а для украшения храмов и городов, чтобы наши потомки считали их священными памятниками» (IV, 98). К второму случаю относится исполненная фантазий и иллюзионистских фокусов настенная живопись IV стиля в Помпеях.

Вернемся к литературному и культурно-антропологическому материалу, чтобы сформулировать некоторые общие выводы.

Нам было важно уловить, как утрата традиции высокой культуры при онтологическом консерватизме римского этапа в истории европейского человечества, распадается в своем движении вперед на выработку новых форм культуры и на утрату ими корневого исторического содержания. В раннем принципате всё еще живая и переживаемая ценность римской традиции как бы утрачивается. Переживание истории и ответственности перед ней смещается во внутреннее содержание «Я», такого переживания и ответственности лишенного и никакого нового содержания не обретшего. Мы приводили выше триединство консервативных нравственных ценностей, заключавшее в себе переживание родной истории целой чередой римских поколений от Ромула до Цезаря. - Mos maiorum – консерватизм как соответствие нравам предков; pietas - благоговейная верность обыкновениям и установлениям общины; virtus – доблесть, боевая и гражданская. Тексты Тацита дают возможность выстроить и другую, альтернативную, триаду, противостоявшую в сенате – и за его пределами – данной, выражавшую сущность новых поколений, теперь от Цезаря до Домициана:

audax – наглый и непочтительный вообще, к традиции в частности;

callidus – тщеславный, горячий, неразборчивый в средствах;

promptus – сочетающий энергию и талант, быстроту реакции.

Эти триады не симметричны. Первая говорит об исторических ценностях и об отношении к истории Рима, вторая – о человеке, о его стремлениях и путях их удовлетворения. Вторая соотносится с cultus’ом, но не исчерпывается им. Сultus есть внешняя, наиболее пряная сторона процесса, За ней нельзя забывать что такого рода аморализм несет в себе содержание, за пределы доносительства выходящее, знаменующее некоторую нарядную цепочку, где история и чувство ответственности перед ней временно уходит из антропологии.

В этом процессе собственно высокая культура Древнего Рима постепенно утрачивает роль реальной нормы общественной и духовной жизни. Она сдвигается в некоторую культурно-историческую полупустоту, где обретает искусственные формы. Такие формы живут на полупризрачном фоне былой, еще заданной культурно-исторической онтологии, воспринимаются всё-таки как движение культуры, но в растущем противоречии с ее по-прежнему заданным прошлым. Они рождаются из диалектики и многозначности высокой культуры как нормы, но проходят в описанном движении последовательные стадии отчуждения. Сначала ее идеал отделяется от ее практики, затем утрачивает свое прямое изначальное гражданское содержание ради рафинированного истончения культуры, т.е. опять-таки отчуждения ее, и, наконец – переходит в стадию, фокуса и игры, чтобы затем выйти на новый, чуждый, совсем иной, себе довлеющий виток.

Окончание следует

* * *

[1] См., например, из последних публикаций: Бремя развлечений. Otium в Европе XVIII – XX веков. СПб., 2006.

[2] Особенно ярко в проповеди на псалом «Сколь благ» в пост 1493 года.

[3] Тютчев Ф.И. Римский вопрос // Тютчев Ф.И. Полное собрание сочинений и писем в шести томах. Том третий. Публицистические произведения. М., 2003, с. 158.

[4] Она была дана в сочинении историка II века до н.э. Семпрония Азеллиона, которая сохранилась в составе поздней компиляции Авла Гелия: I, 13, 10.

[5] Кнабе Г.С. Multi bonique» и «pauci et validi» в римском сенате эпохи Нерона и Флавиев // «Вестник Древней истории» 1970, № 3; перепечатка - в конволюте ВДИ «Древние цивилизации. Древний Рим». М. 1997 с. 231 и след.

[6] См. Кнабе Г.С. Древний Рим. – История и повседневность. М., Искусство, 1986; раздел «Художественное конструирование и внутренняя форма римской культуры», с. 175 – 198.