Нестабильные социальные состояния

Люди, о которых идет речь, оказались в каком-то промежуточном состоянии, попали в какой-то промежуточный овраг, откуда им не видно ни вершин впереди, ни вершин позади.
Гилберт Честертон

Исследование, предлагаемое вниманию читателя, посвящено теоретическому анализу современного российского социального кризиса. Приступая к нему, необходимо прежде всего уточнить само понятие кризиса, в его современном российском варианте, обозначить нашу собственную исследовательскую позицию.

Как правило, рассмотрение актуальных кризисных явлений опирается на конкретный утилитарный интерес: как из этого, достаточно неприятного положения выпутаться и как мы до такой жизни дошли. Понятно, что сама постановка вопроса облекается в гораздо более "серьезные теоретические" одежды, но суть от того не меняется.

Отправной точкой теоретизирования остается конструкт, настроенчески заданный, а предметом теоретизирования до- и послекризисная ситуация. В традиционной (классической и неклассической) социально ориентированной литературе, анализирующей современный кризис, внимание исследователя - социолога, политолога, социального философа - сосредоточено либо на рассмотрении парадоксов докризисной социальной структуры и выявлении причин, породивших кризисное состояние, либо на экспликации будущей социальной структуры, которая возникнет после выхода из кризиса. Сам же кризис как самостоятельный социальный феномен уходит за горизонт исследования.

Кажется, для такого подхода есть все основания: и экзистенциальные, и теоретические, и философские. Экзистенциальные основания вытекают из ощущения социального дискомфорта, которое охватывает человека, ввергнутого в состояние кризиса. Его смыслы, ценности, целевые установки и жизненные ориентиры оказываются до основания потрясенными. Деструктурированная социальная система, еще недавно обеспечивающая стабильность интеракции и устойчивость механизмов смыслоозначения, превращает его жизнь в постоянное балансирование между рисками, в цепь более или менее крупных личностных катастроф. Человек вынужден действовать в ситуации, когда ни структура действия, ни его результат ничем не гарантированы. Для того чтобы осмыслить, как-то структурировать эту реальность, носителю такого кризисного сознания необходим некий "внешний" проект будущей реальности, безотносительно к генезису и аргументированности этого проекта. Сопоставляя наличную реальность с реальностью проектной, будущей, он (человек) вносит в эту реальность некоторую определенность, стабильность.

Достаточно понятны и теоретические основания. Социология, в том числе теоретическая социология, является по большей части учением о социальном порядке. Для исследования такого порядка со времен О.Конта до наших дней создаются методологические построения и концептуальные схемы. С помощью таких построений и схем - при всех существующих разногласиях - можно определить предмет изучения. Более или менее прозрачными являются критерии верификации/фальсификации результатов.

Иначе обстоит дело с современным кризисом. Здесь критерии социального порядка становятся все более размытыми и зыбкими. Все слабее обнаруживается корреляция между основными переменными, с помощью которых социологи описывали социальную организацию. Введение новых переменных упирается в несоответствие существующих методологических установок и эмпирического восприятия самой кризисной социальной реальности. Возникает своеобразная "социологическая шизофрения": Я (как конкретная личность) знаю, что мои установки не отвечают "видимой" социальной эмпирии, но Я (как теоретик) не могу усмотреть эту неадекватность. Достаточно логичным представляется вывод о необходимости сосредоточиться на предметах, которые можно исследовать с помощью наличного методологического инструментария: до- и послекризисном порядке. Все остальные социальные реалии, в том числе и сам кризис, по мнению "настоящих академических ученых", предметом социологии как науки не являются, не могут быть корректно исследованы.

Таким образом, вполне логичным оказывается положение, согласно которому наличная социальная реальность как самостоятельный феномен предметом науки о социальной реальности не является. Ее можно, в лучшем случае, объяснить с помощью прошлого или будущего. Философские основания невнимания к кризису определяются идущими от немецкой классики представлениями о кризисе (скачке, переходе) как о достаточно кратковременном периоде перехода одного качественного состояния общества в другое. Такой подход неявно предполагает, что разрушительная и созидательная функции кризиса осуществляются одновременно и взаимодействуют друг с другом как две стороны одного процесса. Это, однако, имеет место далеко не всегда. Процесс разрушения старой системы может опередить противоположный процесс так, что на какое-то время человек оказывается среди социальных руин и не располагает ничем, кроме этих руин. Житейской моделью такого периода может служить та случающаяся в повседневной практике ситуация, когда ретивые подрядчики разрушили старую застройку, не переселив ее жителей и не располагая даже генпроектом нового строительства. Стройка замораживается в ожидании генпректа, а обездоленные жильцы вынуждены как-то приспосабливаться к быту в развалинах, используя - даже не по назначению - то, что еще как-то может быть использовано.

Таков характер кризиса, разразившегося в России в течение постперестроечного десятилетия. Он поразил всю совокупность элементов, составляющих целостность общества так, что каждая из частей приобрела относительную автономию движения-дрейфа. В таком дрейфе и возникло особое социальное состояние, которое уместно назвать социальным хаосом, со всеми присущими хаотическим состояниям чертами взаимно несогласованного движения составляющих его частей.

Нас интересует именно этот временной интервал, ибо, продолжая строительную метафору, плох или хорош был дом до обвала, люди в нем как-то жили и к этой жизни приспособились, а в зависимости от того, как приспособились, как-то стратифицировались. В соответствии с этим они понимали и оценивали самих себя и других. Но какова бы ни была эта стратификация и самоидентификация, она в очень малой степени может послужить исходным состоянием, определяющим процесс запоздавшей рестратификации, новую социальную структуру. Она определяет будущее состояние не больше, чем как-то приспособленные под жилье руины могут определить быт засельников нового квартала, когда его, наконец, построят. Да и люди-то его заселят совсем не те, кто когда-то заселяли разрушенный: кто-то убыл в поисках лучшей доли, пришли другие, чье жилье оказалось разрушенным в еще большей мере... Их объединяет лишь то, что волею судеб они оказались соседями в приспособленных под жилье руинах.

Отыскав как-то поддающиеся утилизации площади, люди, занявшие их, стремятся утвердить там ценности и стандарты, характерные для прошлого, исчезнувшего быта, - стандарты, которые они реально воплощали или, иногда, которые хотели бы воплотить в прошлом. На них и ориентируются люди в новых обстоятельствах. Но дело в том, что в предлагаемых условиях эти нормы, стандарты, идеальные образцы и ценности утратили тот смысл, который они имели или который им приписывало исчезнувшее общество.

Изобретатель, увлеченный своей страстью, продолжает, сколь это ему ни затруднительно в сложившемся положении, работу над своим изобретением, но оно попросту не востребовано лежащим в руинах производством. Портной стремится обшивать людей, но не находит ни сырья, ни оборудования, ни клиентуры, способной заказать или приобрести его изделие.

Удача - скорее исключение, чем правило. Но даже те счастливцы, которым повезло воссоздать обстановку включения в прежние поведенческие модели, испытывают постоянную тревожность, связанную с утратой былой стабильности и ожиданиями новых обвалов. Поведенческие стандарты, ценности, нормы, образцы, ориентирующие деятельность людей, сохраняя свою мотивационно-ориентационную функцию, утрачивают былые основания, значения и смыслы, не приобретая новых. Все они продолжают существовать по инерции, образуя не пронизываемую мышлением рутинную повседневность. В таком виде они представляют собой некоторый симулякр - знакосмысл, который репрезентирует скорее отсутствие, чем наличие означаемого. Понятия нормы, ценности, стандарта в нашей книге употребляется именно в значении симулякра - означающего без означаемого или с редуцированным, ущербным означающим.

Дестратификация при запаздывающей рестратификации, образующая стратификационный хаос - важнейшее проявление социального хаоса, - не означает полного отсутствия социального расслоения, а лишь то, что само социальное расслоение становится симулякром. Оно, по мере усиления этой характеристики, все в меньшей степени реализует свою ориентационную функцию, вплоть до состояния, когда следование принятым в былом обществе или его локале (Э.Гидденс) стандартам и нормам настолько расходится с фактическим положением дел, что приводит к результатам, абсурдным с точки зрения социальных ожиданий. Тогда-то и начинается наша история - история социального хаоса.

В рамках господствовавшей до самого недавнего времени трансцендентальной парадигмы - от Канта до Хайдеггера и далее - теоретико-социологический и социально-философский анализ ориентировался на выявление и изучение социального сущего: некоторого (неявного) социального элемента, "отвечающего" за разворачивание социальной системы, за ее организацию. Однако в неопределенном, хаотическом социальном хронотопе само наличие социального сущего становится проблемой. В этом хронотопе социальное сущее и порождаемая им интерсубъективная реальность уже или еще отсутствуют, в этом хронотопе они становятся. Социальные размерности, доставшиеся в "наследство" от докризисной социальной реальности, или те, которые были провозглашены целью модернизации (некогда знаменитый "средний класс"), не организуют нового состояния общества.

Но социальный хаос не простое отсутствие организации, а совместное, но не со-организованное бытие людей. В нем актуализируются - возникают, принимают участие во взаимодействии и тут же исчезают - особые, виртуальные социальные образования. Их нет ни в наличных (докризисных), ни в итоговых показателях, поэтому они и не фиксируются традиционной социологической и социально-философской методологией, ориентированной на анализ стабильных, долговременных социальных состояний или анализирующей кризис a posteriori, после того, как он прекратится. Но так как без них наличное состояние не может смениться итоговым, остается непонятным, как возникают принципиально новые социальные смыслы и связи.

Человек, ввергнутый в социальный хаос, стремится как-то компенсировать обнаружившуюся ущербность, лишенность. Он ищет группу, в которой возможно обретение желательной статусной ренты, воссоздание наглядности картины мира, интерсубъективной реальности. Такая разнонаправленная коммуникация-поиск, напоминающая постмодернистскую игру Ж.-Ф.Лиотара, составляет пространство социального хаоса. "Наталкиваясь" в ходе коммуникации друг на друга, совмещаясь друг с другом, осколки былой интерсубъективности, репрезентирующие в сознании людей социальный универсум, порождают некоторый "третий" образ социального мира ("мировую линию" в терминологии Я.Хинтикки), на мгновение обеспечивающий возможность социального контакта и организации интеракции. Такую "мировую линию", возникшую как случайное пересечение идеалов, мы и назвали в работе виртуальной стратой. Исследование виртуальных страт и даст нам возможность выделить "силовые линии", вдоль которых формируются варианты будущей стабильности. При игнорировании этих виртуальных короткоживущих образований для объяснения качественных социальных изменений социально ориентированным мыслителям приходится прибегать к мистически трактуемым "скачкам", создающим иллюзию объяснения, или представлять социальную реальность, на манер Э.Гидденса, как бесконечное перемещение из социального центра в маргинальные области и обратно.

Но не только исследовать, а даже усмотреть виртуальные социальные образования, возникающие в хаотическим хронотопе, невозможно без особой - пограничной -исследовательской позиции, обозначаемой с помощью бахтинских конструктов "не-алиби-в мире" и "точка вне-находимости" и особого - архитектонического подхода, при котором социальное пространство, конституируемое "высказыванием", коммуникацией, "обернувшейся" из сферы эпистемологии в сферу онтологии, выступает как пространство становления Я, Другого и самой реальности, позволяя выделить наиболее существенные моменты становления.

Таким образом, в нашей работе мы попытаемся проникнуть внутрь "скачка", "черного ящика", коим до сих пор остаются качественные социальные изменения, увидеть кризис не только и не столько "чистой негативностью", сколько инструментом истории, усмотреть и исследовать его креативность. Мы стремимся построить философскую модель социального хаоса и на ее основании исследовать виртуальные социальные образования.

Но все же главная наша цель - это приглашение к заинтересованному разговору, в ходе которого удастся составить "чертеж прибора" с делениями, настроенными на виртуальное социальное бытие, на его количественные размерности. И тогда, может быть, достоянием позитивной науки окажется то, что пока сумели выразить лишь наиболее философичные художники, то, что социальная природа, как любая мать, скрывала от своих чад, - процесс рождения социальности.

Социальный хаос как предмет философского рассуждения

Социальный хаос: предварительные замечания и постановка проблемы

Ставший уже каноническим метод философского анализа исследуемой категории: ее определение и - затем - интерпретация полученной дефиниции в рамках принятой исследователем философской системы - оказывается философски несостоятельным, как только речь заходит о явлениях, обозначенных термином "социальный хаос". Дело в том, что, получив определение a priori, хаос любой природы тем самым утрачивает свою характеристику "хаоса", становясь упорядоченным уже до исследования.

Однако некоторое описание (отнюдь не определение) того, что имеется в виду, когда речь заходит о социальном хаосе, необходимо, причем в двух отношениях.

Во-первых, читатель должен достаточно ясно представлять себе, к размышлению над какой проблемой он приглашается; во-вторых, без такого описания невозможно включить исследуемую проблему в русло актуальной философской проблематики и выявить присущие этой проблематике парадоксы, предопределившие нашу собственную задачу.

Разумеется, представление о социальном хаосе во многом, отнюдь не во всем, инициировано пригожинским анализом хаотических состояний и продолжающими эту традицию работами Е.Н.Князевой и С.П.Курдюмова, В.В.Налимова и некоторых других.

В этой традиции хаос трактуется как особый способ организации сверхсложных систем, находящихся в далеких от равновесия состояниях. В таком неравновесном состоянии, вблизи определенных (хотя и неопределимых до опыта) критических точек, точек бифуркации, система под воздействием самых незначительных флуктуаций может резко и качественно изменить свое состояние. В ней возникают принципиально новые виды связей, существование которых не предопределялось прежним способом организации и не выводится из него.

Но социальный хаос не представляет собой только частного случая "хаоса вообще". Это - вполне самостоятельное и очень специфическое явление (социальное состояние), получившее место прежде всего в постперестроечной России и неоднократно (правда, без принятого категориального обозначения) интерпретировавшееся социальной философией в рамках утвердившихся философских парадигм.

Так, в русле концепции модернизации строит свой анализ современной российской социальной реальности А.С.Ахиезер.

Своеобразный вариант веберианского, аксиологического подхода представлен в коллективной монографии "Кризисный социум: наше общество в трех измерениях".

В этом контексте можно отметить работы Е.Н.Мощелкова, И.А.Гобозова, А.С.Панарина и многих других авторов, стремящихся исследовать российский кризис в рамках устоявшихся типов философствования от марксизма до концепции "постиндустриального" общества.

Вопрос, собственно, и заключается в том, поддается ли социальный хаос такого рода философской интерпретации или, в конце концов, она - явно или неявно - "дает сбой".

Итак, социальный хаос - состояние российского социума после провала горбачевской перестройки. Какие же процессы в этом состоянии получают место, пригоден ли наличный философский инструментарий для их исследования и, не в последнюю очередь, достаточно ли значима сама проблема именно в философском отношении?

На наш взгляд, экзистенциальное основание под конституирование нашей проблемы именно как проблемы философской может быть подведено с помощью специфической интерпретации хайдеггеровского концепта Dasein как категориальной фиксации принципиально еще-не-ставшей реальности.

Среди многочисленных и разнообразных экспликаций Dasein в "Бытии и времени" наиболее значима для нашего контекста следующая: "Сущность Dasein состоит в его Zusein". В.В.Бибихин переводит это место следующим образом: ""Сущность" присутствия лежит в его экзистенции". Однако термин "экзистенция" в данном случае не раскрывает достаточно наглядно тот контекст, который нас здесь интересует. Как подчеркивает Е.В.Борисов: "Труднопереводимое слово "Zusein" представляет собой субстантивацию инфинитивного оборота "zu sein": бытие вот-бытия заключается в том, что оно (вот-бытие) "zu sein hat", "имеет быть". Но это значит, что вот-бытие никогда не есть, не существует "вполне", его бытие - дело будущего, оно только еще должно осуществиться".

Однако эта отнесенность к будущему не означает возможности завершения в каком-то будущем времени, не означает возможности для Dasein перейти из становящейся реальности в ставшую. Это означает только указание на принципиально актуальный характер бытия человека как конкретного единичного сущего. Именно этим объясняется и терминологическое различение понятий "Dasein" и "человек". В отличие от онтических наук, в фундаментальной онтологии бытие человека рассматривается не как фактическая данность, а как постоянная актуализация собственных бытийных возможностей; т.е. актуально, а не фактуально.

Ситуация социального хаоса, так, как она представлена в этой работе, тесно корреспондирует с указанными смыслами Dasein еще и в том отношении, что, в силу указанных выше обстоятельств, данность вот-бытию его собственного бытия носит радикально проблематический, а не аподиктический характер.

Поскольку вот-бытие как таковое всегда-еще-не существует, оно не может быть прозрачным для собственной рефлексии. То же самое происходит и в состоянии социального хаоса. В определенном смысле, который будет прояснен в ходе этой работы, социальный хаос является своего рода катализатором процесса феноменологической расчистки изначально затемненных собственных смыслов Dasein, важнейшим из которых является социетальность, - согласно Хайдеггеру, бытие вот-бытия изначально конституировано как со-бытие (с Другим).

В ситуации социального хаоса, в результате деструкции существовавших связей и смыслов, которые задают тот или иной конкретный тип общества, - обнажается изначальная социетальность бытия человека, до этого скрытая за смысловыми конструкциями, принятыми от Другого, подобно тому как собственная сущность Dasein в повседневности затемнена модусом das Man (усредненностью). В состоянии социального хаоса до предела обостряется проблематический характер индивидуального бытия человека, но это же означает и радикализацию возможностей выбора. Причем данную возможность выбора опять-таки следует понимать актуально, а не фактуально. В экзистенциальной аналитике указанный выбор есть всегда выбор между подлинным и неподлинным существованием, между бытием самим-собой и бытием как-другие (das Man). Обозначенный выбор - есть постоянный спор между самостью (Selbst) и безликостью. Однако этот спор никогда не может быть завершен. Как указывает один из самых основательных исследователей творчества Хайдеггера Е.В.Борисов: "...Подлинность и неподлинность суть равноправные конституенты существования вот-бытия, выполняющие свою конститутивную функцию в каждый его момент, так что, к примеру, "преодоление" неподлинности невозможно, да и сама постановка такой задачи была бы бессмысленной (стало быть, опять же неподлинной); подлинность бытия есть не отсутствие неподлинности, но понимание вот-бытием своего бытия в качестве выбора между этими полярными модусами, которые суть его собственные возможности. Равным образом и наоборот: неподлинность есть не отсутствие подлинности, но только забвение (в указанном выше смысле) вот-бытием этого выбора".

Таким образом, бытие-самим-собой означает напряженное экзистирование вот-бытия в пространстве указанного выбора. Именно ситуация социального хаоса, когда распадаются все смысловые постройки, созданные Другим и, в стабильном состоянии социума, принимаемые человеком как его собственные, сталкивает человека лицом к лицу с этим изначальным выбором и заставляет вспомнить о его неустранимости.

Можно сказать, что именно забвение принципиальной неустранимости ситуации выбора между двумя полюсами собственного существования и делает возможным понимание человеком определенных состояний в социальной реальности как хаотических - "разруха не в клозетах, а в головах" (М.А.Булгаков). Дело в том, что распасться может только нечто уже ставшее. Становящаяся же реальность постоянно обладает характеристиками, присущими хаотическим состояниям. И если человек осознает радикальную проблематическую проективность собственного существования, то для него состояние хаоса просто не может наступить, так как всегда уже есть, но не как нечто негативное, а как сущностную характеристику способа бытия Dasein, т.е. собственных бытийных возможностей.

Таким образом, экзистенциальная аналитика Dasein подводит онтологическое (а значит - философское) основание под социальный хаос как специфический вид всегда-еще-только становящейся реальности.

Dasein, у Хайдеггера, категория, постоянно характеризующая жизнь человека как радикальную индивидуацию. Однако прорыв философии к Dasein невозможен без апелляции к Sein, без его феноменологической расчистки. Но это неизбежно приводит к утрате живой и напряженной природы Dasein. Этот парадокс - необходимость рефлексии, расчистки как способа прорыва к Dasein, но так, что снимается живая напряженность, переводящая его в ничто - безличное Sein, - итоговый вывод М.Хайдеггера.

Аналогии хайдеггеровского концепта и "социального хаоса" значительны, но не абсолютны. Генезис социального хаоса иной, чем генезис вот-бытия, а вместе с тем - иная функция в процессе философской рефлексии, иная социальная функция.

Социальный хаос абсурден не в силу имманентного отсутствия смыслов, а в силу их трагического рассогласования, автономного дрейфа по несогласованным траекториям. Такое социальное состояние - явление достаточно редкое, а в современном варианте и просто уникальное. Возможна ли действительная рефлексия над хаотически дрейфующими социальными смыслами?

С позиций традиционного философствования, такая (рефлексивная) методология единственно возможна. С нашей точки зрения - мы здесь сталкиваемся с теми же парадоксами, что и при исследовании Dasein. Как показала Л.М.Волынская, в данном случае акт рефлексии изменяет ее предмет. "Внешняя" рефлексия здесь невозможна. Она требует основания, которое, в свою очередь, тоже рефлексивно и так до бесконечности.

Требуется нечто иное: непосредственный анализ хаотического состояния без сведения его к чему-либо.

Ведь какие-то смыслы в социальном хаосе имманентно присутствуют и как-то, пусть абсурдно, сцепляются. В этих сцеплениях при соответствующих условиях, возникает нечто такое, чего прежде не было ни в философии, ни в обществе, - возникают новые смыслы, новые социальные идеи.

Период социального хаоса, таким образом, достаточно редкий период в истории Человечества. Его философское осмысление рассматривается нами не как отклонение от принципов философской рефлексии над ставшим и сущим, а как ее своеобразное "дополнение". Чем же философия социального хаоса дополняет классический тип философствования? Чтобы ответить на этот вопрос, приглядимся к некоторым специфическим чертам социальной философии.

Социальная философия как особая самостоятельная философская дисциплина обладает определенной спецификой. Ее развитие в большей степени, чем любой другой науки или философской дисциплины, зависит не только от ее внутренних законов, но и от того состояния, в котором находится изучаемая ею социальная реальность. Изменения и крушения социально-философских систем здесь чаще связаны не с их принципиальной неправильностью, а с изменением самого предмета исследования.

В зависимости от этих характеристик поиск сущности социального располагается между двумя "полюсами".

На одном из них феномен социальности усматривался в особенностях организации ставших социально-экономических и социально-политических систем, функционировании тех или иных "ключевых" социальных институтов, этических, политических и религиозных и иных установках, господствующих в обществе. Именно ставшее общество с его устойчивыми институциональными размерностями выступает здесь носителем социальности, рассматривается как социальная онтология.

Подобная точка зрения с необходимостью содержала в себе определенное фундаментальное допущение - Человека. Единство мира фундировалось единством познающего его субъекта. Однако сам субъект - основание социального анализа - редуцировался до картезианского cogito и "выносился за скобки" социально-философского исследования.

На этом "полюсе" располагается "самопознание мирового духа" Г.Гегеля, исторический материализм К.Маркса, отчасти "теория социального действия" М.Вебера и многие другие социально-философские концепции и системы.

Общество как единственная действительная социальная реальность мыслится здесь в качестве единого и целостного образования. Это единство и целостность создается наличием некоторых базисных структур, определяющих конкретно-исторические (видимые) формы социальной организации и направление общественного развития.

В качестве таких базисных структур выступает "Мировой Дух" Гегеля, "способ производства" у Маркса, система ценностей у Вебера, характер информационных кодов и канала информации у М.Мак-Люэна и т.д.

Подобный тип философствования характерен для относительно стабильных периодов социального развития, когда реальный мир человеческих поступков - случайный и уникальный - застывает в устойчивых и безличных ("объективных") структурах социального.

В такие периоды социальное, безусловно, есть, а следовательно, не является проблемой. Проблема в данном случае заключается в том, как это социальное обнаружить, как оно организовано, благодаря чему развивается?

Важно отметить, что само направление изменений тоже изначально задано некоторым проектом, непосредственно из анализа сущего не вытекающим и потому стабильным, неизменным. Этот проект не определяется социальной реальностью, но, будучи трансцендентным по отношению к ней, организует ее движение.

Так, Ф.Энгельс говорит о религиозной природе целевой установки марксизма, выделяя линию: св. Франциск Ассизский - Дольчино - Мюнцер - социалисты-утописты - марксизм.

На другом "полюсе" социальной философии располагаются исследования, связывающие вопрос о природе феномена социальности с уникальностью "живой жизни" человека, взаимодействия Я и Другого. В уникальном мире человеческой повседневности социальные мыслители, примыкающие к этому направлению, стремились усмотреть зарождение новых социальных смыслов, которые позже воплотятся в устойчивые формы социальной жизни.

"Так называемые переломные эпохи в истории человечества, - писал Т.Н.Грановский, - приковали к себе мое внимание. Меня влекла к ним не одна трагическая красота, в которую они облечены, а желание услышать последнее слово всякого отходящего, начальную мысль зарождающегося порядка вещей. Мне казалось, что только здесь можно опытному уху послушать таинственный рост истории, поймать ее на творческом деле".

Подобный интерес и подобная постановка вопроса с различной степенью эксплицированности характерна для С.Кьеркегора и Ф.Ницше, русских философов начала XX в., М.Хайдеггера, Ж.-П.Сартра и некоторых других. Пожалуй, наиболее полно эта проблематика воплотилась в социально-философских размышлениях М.М.Бахтина. Он пишет: "Конкретно-индивидуальные, неповторимые миры действительно поступающих сознаний, из которых, как из действительных реальных слагаемых, слагается единое-единственное бытие-со-бы-тие, имеют общие моменты, не в смысле общих понятий или законов, а в смысле их конкретных архитектоник [...], взаимного становления".

Социальные мыслители этого круга весьма по-разному стремились сделать предметом анализа становящееся социальное Бытие, которое еще не знает, какую конечную форму оно примет. В этом русле протекают и наши собственные размышления.

Если философствование первого рода характерно для периодов относительной социальной стабильности, то второй тип философствования, исходящий из "уникальности живого становления", свойствен периодам с повышенной социальной динамикой, периодам социальных катастроф или их "предощущения" (на границе эпистемы, в терминологии М.Фуко).

В такие периоды устойчивые социальные размерности, в которых "стабильная" социальная философия искала и "ухватывала" существо социального, оказываются, используя метафору Гегеля "отодвинутыми в сторону". Тогда явным и явственным становится мир моего "единственного бытия-со-бытия", мир Другого, мир нашего взаимного становления.

Этот период, когда одна устойчивая социальная система уже разрушена, а другая еще не создана, когда социальные размерности "отодвинуты в сторону", мы и обозначаем термином "социальный хаос".

В пространстве социального хаоса то, что традиционно объявляется термином "общество", и выступает как более или менее упорядоченная, организованная и иерархизированная совокупность формальных и неформальных социальных структур, детерминирующих интеракцию и гарантирующих ее результат, из непреложной данности становится проблемой, острейшей нуждой.

Эту нужду, проблему и стремятся разрешить ввергнутый в хаос "обычный человек" и социальный философ. "Обычный человек" решает эту проблему житейски-практически, а философ - путем специфической категоризации текучей, неструктурированной социальной реальности, детерминированной практической активностью "обычного человека".

Решив эту проблему (а решение это может быть делом не одного десятилетия), "простой человек" обретает социальные формы, более, чем прежде бывшие, адекватные его уникальности, а философ - понимание того, как, каким образом в обществе возникают новые социальные смыслы и связи, как одно состояние общества сменяется другим.

В традиции, идущей от немецкой классической философии и сохранившейся до наших дней (см., например, работы А.Тоффлера), такое изменение описывается как "скачок".

В результате скачка одно качественное состояние общества сменяется другим качественным состоянием. "На известной ступени своего развития, - пишет К.Маркс, - материальные производительные силы общества приходят в противоречие с существующими производственными отношениями, или - что является только юридическим выражением последних - с отношениями собственности, внутри которых они до сих пор развивались. Из форм развития производительных сил эти отношения превращаются в их оковы. Тогда наступает эпоха социальной революции".

Таким образом, потребность в скачке определяется прежним социальным развитием. Направленность - предвосхищаемым результатом (у Маркса - "царство свободы", у Гегеля - гармония и т.д.). Что же происходит в сам момент (в историческом масштабе времени) скачка? Какими механизмами он осуществляется?

Этими вопросами традиционная социальная философия не задавалась. Поскольку рефлексия здесь осуществлялась как бы post factum, скачок воспринимался как уже осуществившийся и необходимый или - в футурологическом плане - который будет иметь место, чтобы общество достигло некоего идеального состояния. Сам процесс перехода, скачка представляет собой своего рода социальный "черный ящик": мы знаем, что "на входе", предполагаем - в духе европейского Просвещения - что "на выходе". Что же происходит в самом "черном ящике", нас интересовать не должно.

По мере продвижения общества и описывающей его социальной философии к современному состоянию, а особенно во второй половине ХХ в., все более заметным становится стремление прорваться внутрь "черного ящика", выделить и философски описать такую социальную онтологию, в которой "общественный порядок" был бы производным от собственно человеческой, "моей" активности, "моих" уникальных качеств и характеристик.

Стремление найти адекватный философский аппарат для описания этой онтологии во многом определило социально-философские искания нашего столетия. Анализ того, как, в связи с какими проблемами возникла и определилась эта традиция в социальной философии, позволит нам определить место этой традиции, описать "проблемную ситуацию", породившую понятие "социальный хаос" и вытекающую из него концепцию. Такой анализ, описание проблемной ситуации мы и предпримем в следующем параграфе.

Проблемная ситуация: становящаяся социальная реальность и способы ее описания

В истории социально-философской мысли достаточно явно выделяются два подхода к образованию философских категорий.

В первом случае философская категория (система категорий) является продуктом спекулятивной деятельности философа. Система философских категорий представляет собой своего рода смысловую сеть, которую "плетет" мыслитель, а затем "накидывает" на реальность, чтобы "выловить" в ней какие-то, существенные с его точки зрения, проявления социальности.

"Предметом философии, - пишет О.Ноговицын, - служит всеобщее, в том его модусе, который [...] образует понятие. Однако в каком бы из своих модусов всеобщее ни выступало, оно обладает решающей особенностью неналичности. Оно, иначе говоря, не может быть считано с бытия, а наоборот, своей действительностью обязано конструирующей деятельности ума. Таким образом, и в наличности, охватываемой данной всеобщностью, ум находит теперь не внешнее ему, а совсем иное: через всеобщность ум овладевает действительностью".

Этот, ставший уже классическим способ образования философских понятий вполне продуктивен и действен, когда он опирается на вполне отчетливое интуитивное представление о реальности, которая в ходе категоризации структурируется и восходит ко всеобщности. А если такого представления нет? Если повседневные представления и обывателя и социального мыслителя оказываются до основания потрясенными? Если банальнейший прежде вопрос: "Кто ты?" - ввергает человека в смятение и растерянность? Иными словами, как строить понятия, имеющие хоть какое-то отношение к реальности, если сама реальность стала неопределенной, представляет собой сплошные вопросы без ответов, на манер кьеркегоровского вопрошания в "Диалектической лирике": "Кто я? Как я пришел сюда? [...] Что это - сюда? Что это за огромное предприятие такое, которое они называют реальностью? [...] Где директор? Никакого директора нет?! К кому же я обращусь со своей жалобой? Могу ли я добиться, чтобы моя точка зрения была принята к рассмотрению?"

Классический способ образования понятий до исследования здесь и будет случайным, абсурдным интеллектуальным построением, "загромождающим", по Хайдеггеру, вот-бытие. В этом случае и вступает в свои права второй способ определения категорий, который не может быть сведен к дефиниции.

Уже у Ф.Ницше и М.М.Бахтина исследователи отмечают "вызывающую неточность" понятий. Рассуждая о категориальном аппарате М.Хайдеггера, К.Левит замечает: "Часто невозможно отличить, является ли философия Хайдеггера поэтическим мышлением или интеллектуальной поэзией".

В самом деле, как блестяще показал В.Л.Махлин, такого рода понятия почти невозможно представить, например, в виде строгой словарной статьи. Они задаются не интеллектуальным усилием социального мыслителя, а характером той проблемной ситуации, которую они обозначают. К категориям такого типа относится и "социальный хаос". Задать ее значит - описать проблемную ситуацию, ее породившую. Какова же эта ситуация?

Детищем развития новоевропейского менталитета стала - от аристотеликов идущая - традиция онтологизма. На излете эпохи Возрождения множественность и несводимость со-бытийствующих миров Средневековья (каждый из которых был проблемой, разрешаемой в бытийственности Бога) сменяется бесспорной данностью, единственной и единой реальностью.

В качестве своей важнейшей характеристики онтологизм предполагает и особую позицию исследователя - естественнонаучную. Последняя же связана прежде всего с жесткой оппозицией онтологического мира - объекта и познающего субъекта. И поскольку действительность в трактовке мыслителей Нового времени ярче всего у Р.Декарта - объективна, то отношение субъекта к ней мыслилось как гносеологическое, познавательное, объяснительное, даже если после объяснения становится цель преобразовать ее.

Действительность в ее гносеологическом понимании - горькая ирония над прахом сгоревшего на костре инквизиции Джордано Бруно. Его поэтическая мысль о множественности и вариативности миров, об их человеческом, а не божественном (трансцендентном) измерении оказалась оттесненной на периферию философской мысли, в область узкоспециальных исследований по так называемой модальной (интенсиональной) логике и, отчасти, в сферу теологии.

На первый план выходит идея Ф.Бэкона, согласно которой человек - не более чем слуга и истолкователь природы. Он столько умеет и столько понимает, сколько постиг в порядке природы делом или размышлением.

Уставший от нестабильности, войн и эпидемий эпохи Ренессанса европеец Нового времени искал и находил стабильность и успокоение в четкости и однозначности "объективных" законов. Эти законы лишь как-то утилизируются субъектом, но существуют независимо от того, знаю я о них или нет. В этом, собственно говоря, пафос знаменитого восклицания: "А все-таки она вертится!".

Все антропоморфные элементы изгоняются из социальной реальности как "необъективные", а значит, в рамках господствующего онтологизма, "не-истинные". В этом смысл бэконовского отбрасывания Призраков.

Подобное отбрасывание субъекта от мира происходило в самых различных, практически во всех областях знания. М.Фуко говорит об этом как о фундаментальном принципе эпистемы Нового времени.

Наиболее показательно это отбрасывание проявилось именно в социальной философии, поскольку последняя направлена на область наиболее субъективно нагруженную: область человеческих отношений.

Изучение социальной реальности проводилось по парадигме математики как наиболее строгой науки (Гоббс, Лейбниц) и физики как идеального мира объективной предметности (Галилей, Ньютон). В социальной структуре искали и находили аналог явлениям естественных наук. Так, общество - по Гоббсу - искусственное тело, сочетание некоторого количества простых тел (индивидов).

В мире физическом все подчиняется фундаментальному закону - инерции. Аналог инерции мыслители Нового времени видели в "интересе" (Спиноза). Но "интересы" всегда являются разнонаправленными. Отсюда - "война всех против всех". Возникает необходимость для сохранения системы как-то упорядочить хаотическое движение индивидов. Так возникает "общественный договор". Индивиды (атомы, элементы) приводятся путем сочетания "эгоистических интересов" к искусственному равенству посредством самоотчуждения индивидуальных (естественных) прав и свобод и делегирования их "обществу" (равнодействующая) в лице имперсонифицированной элиты или правителя. Последний тоже является имперсональным и внеморальным. Т.е. даже там, где, по логике вещей, должен был бы появиться человек - хотя бы в виде ницшеанского Сверхчеловека, - он сразу же лишается всех человеческих проявлений, становится социальной функцией (Макиавелли).

Трансцендентальные (или "экзистенциальные") элементы, апеллирующие к внерациональному, уникальному опыту человека, допускались лишь как "априорные утверждения и допущения", позволяющие обосновать единство и законосообразность социальной (и любой иной) реальности: онтологический аргумент Декарта, предустановленная гармония Лейбница.

Современный исследователь П.К.Гречко так описывает эту особенность социального философствования: "Он (разум. - Л.Б.) намеренно дистанцировался, отстранялся, уходил от "вторжений" со стороны бессознательного, от всевозможных аффектов, искажающего преломления социальных и иных факторов. Все подобные явления рассматривались им не иначе, как досадное и, в общем-то, искажение, замутнение его естественной, первородной чистоты".

Этот единый источник понимания и давал возможность социально ориентированным мыслителям "отвлечься" от разнообразия социальных проявлений и воссоздать "портрет" вполне гомогенной социальной реальности.

Субъект, носитель разума, трактуется как личность не в меру своей индивидуализации, а в меру социализации, возможности сведения к единому основанию. Так возникает существенная, дошедшая до середины ХХ в., естественно, со значительными изменениями оппозиция: индивид/личность.

Индивид (природное существо) - все "ущербное", "нуждающееся в исправлении" в человеке, основа "пороков" (Герберт). Личность (индивид, подвергшийся рациональной "огранке") - обращенность к обществу, разуму, "мировой гармонии". Отсюда вытекает и "главный интерес" социальных мыслителей Нового времени - анализ, изучение и разработка механизма социализации индивида в рамках конкретных социально-политических систем, которые воспринимаются как единственно возможные. Возникает концепция Просвещения, в различных вариациях дошедшая до наших дней. (Например, как вариант просветительской концепции рассматривал концепцию постиндустриального общества Ж.-Ф.Лиотар.)

Именно в эту эпоху завязывается несколько предельно важных для нашего анализа "проблемных узлов" в социальной философии.

Во-первых, в оппозиции "индивид/личность" предметом философского осмысления становилась только "личность". "Индивид" же отождествлялся с "животной природой" человека и, соответственно, в рамках социальной философии не рассматривался. То, что движет человеком в его ежедневных действиях и поступках, не представляло здесь философского интереса, не имело философских средств фиксации.

Не случайно, что обращение к "добродетельному" (личности) достаточно часто в эпоху Просвещения осуществлялось в виде собственно философского дискурса. Когда же речь шла об "обличении порока" в том или ином виде, философский дискурс зачастую заменялся художественным (например "Монахиня" Д.Дидро).

На "границе эписистемы", в ситуации между двумя системами именно "личность" терпит ущерб. Тех условий, в которых она сложилась, уже нет, а новые социальные размерности еще не сложились.

Возможно, что именно потому кризисные, катастрофические периоды, как отмечал А.Ф.Лосев, чаще "ухватывались" не философами, а художниками: Рабле и Боккаччо - для эпохи Возрождения, Байрон и Гете - для "наполеоновской эры", Платонов и обэриуты - для послереволюционной России и т.д.

Правда, в социальной философии и философской антропологии, по мере осознания обществом и его членами идей персональной идентичности, появляется понятие "индивидуальность", с помощью которого и стремились выделить уникальное и неповторимое в личности. Но уникальное здесь, как блестяще продемонстрировал В.Ф.Асмус, выступает как эпифеномен общего; индивидуальность воспринимается в качестве проявления общего личности.

Это своеобразное понимание человека приводило к тому, что для него - единого и уникального - просто не оказалось места в социальной реальности. Какая-то его часть всегда "выпадала" из мира.

Так, Ф.Шиллер, выделив в "Письмах об эстетическом воспитании" две ипостаси человека (моральную и физическую), пишет: "Естественное государство (каким может называться всякое политическое тело, основывающее свое первоначальное устройство на силах, а не законах) противоречит морали человека, которому простая закономерность должна служить вместо закона; но оно вполне соответствует физическому человеку [...] Однако физический человек существует в действительности, моральный же только проблематичен".

Иными словами, в мире социальном для "морального человека" Шиллера, как и для "носителя озарения" Шеллинга, места не находится. Целостность человек обретает не в "едином и единственном мире моего бытия-события" (Бахтин), а в мире эстетического, в мире "видимостей".

Эта тема социальной атопии, "безместности" человека, едва различимая в социальной философии рубежа XVIII и XIX вв., выходит на авансцену философии, становится одной из ведущих партий в философской симфонии ХХ в., прежде всего у М.Хайдеггера и Ж.-П.Сартра. Анализ их философствования в интересующем нас ракурсе будет дан несколько ниже. Пока лишь сделаем заметку "впрок".

Второй важной для нас особенностью просветительской социальной философии является ее проектность. Для того чтобы "превратить" индивида в личность, а "войну всех против всех" в "гражданское общество", необходимо наличие некоторого идеала, целевой установки социального философствования.

О проектности (наличии идеала) в социальной философии эпохи Просвещения и далее говорит Х.Н.Момджян, отмечает его В.С.Барулин.

Наиболее существенной для нас чертой этого проекта является то, что он не выводился из наличной социальной реальности, а вносился в нее извне. Наличие такого идеала давало философам - Дидро, Ламетри и далее, вплоть до К.Маркса - возможность осмыслить любое событие в социальном мире как закономерный и целесообразный процесс осуществления идеала.

С возникновением в XIX в. мощнейшего движения - проект (идеал) был перенесен в будущее и осмыслен там в качестве конечной цели развития (истории): "царство Разума" у просвещенцев, "царство свободы" у Маркса, "постиндустриальное общество" у Белла и т.д.

В период немецкой классической философии, более всего у Гегеля, проектность философствования приняла форму учения о том или ином благе, которого должен достигнуть человек в итоге исторического развития, тогда как настоящее рассматривалось в качестве некоторой ступени в достижении блага.

Этот тип описания социальной реальности, получивший название "модернистский проект" или "проект модернизации", оказал сильнейшее воздействие на становление всей социальной философии XIX-XX вв. Особенно ощутимым оно было у тех мыслителей, которые стремились говорить о конкретных социальных реалиях в их историческом аспекте: К.Маркс, К.Поппер, Ю.Хабермас и многие другие.

Один из основных оппонентов марксизма в XX в. К.Поппер пишет: "Нас принуждают не удары сзади из прошлого, а притягательность, соблазнительность будущего и его конкурирующих возможностей, они привлекают нас, они заманивают нас. И именно это держит мир в состоянии разворачивания".

Сразу оговоримся: в настоящей работе мы отнюдь не ставим цели подробного и всестороннего анализа истории социально-философской мысли. Наша цель несравненно скромнее: выделить те социально-философские идеи и традиции, которые в том или ином виде будут существенными для нашей темы, - описания хаотической социальной реальности.

С этой точки зрения философствование в рамках "модернистского проекта" (подробный его анализ см. в работах Л.Г.Ионина) нас интересует в трех аспектах.

Во-первых, именно в рамках "модернистского проекта" были созданы предельно интересные работы В.В.Шкоды, А.С.Ахиезера, В.В.Костюкова, В.Г.Федотовой и др., посвященные осмыслению изменений в России последнего десятилетия. По отношению к этим работам определяется и наша собственная точка зрения.

Во-вторых, с радикальным сомнением в осуществимости "модернистского проекта", возникшем в последние годы как в России, так и за ее пределами, связано, на наш взгляд, само возникновение социального хаоса, "новой непрозрачности" (Ю.Хабермас). Пока в обществе существует некий общезначимый проект (идеал), сохраняется и его институциональная структура, "работающая" на осуществление этого идеала. Отсутствие, "замутнение" такого идеала разрушает не только общий проект, но и связанные с ним личные проекты. Оно порождает напряженный и разнонаправленный поиск новых оснований для проектирования, разрушающий прежнюю структуру.

И наконец, третья, совершенно парадоксальная тенденция в рамках "модернистского проекта": возникший как проявление господствующего онтологического подхода "модернистский проект" позволил вновь ввести в философию проблематику возможных миров.

Аристотелевский онтологизм, определивший характер европейской философии Нового времени, постулировал примат действительности над возможностью, ставшего над становящимся. Но в "модернистском проекте" действительность лишь ступенька к возможному еще не ставшему идеалу, который и является высшей ценностью. Следовательно, действительность выступает здесь как действительность возможного.

Это обстоятельство и подчеркнул И.Кант, сформулировав философское вопрошание: "Как возможна наша действительность?"

Реальность мира, наподобие идеи Джордано Бруно, предстает как со-бытийствование возможных миров, каждый из которых истинен в определенном отношении.

Однако, выдвинув идею действительности как одного из возможных миров, социальная философия столкнулась со сложнейшей проблемой.

Как, на основании чего выделить некий привилегированный возможный мир, которому приписывается статус действительности? По отношению к этой проблеме можно выделить два основных подхода.

Так, И.Кант в качестве критерия выделения привилегированного возможного мира (действительности) выдвигает априорную веру, вводя в социальное философствование собственно антропологическую составляющую. Но, в рамках принятого (субъектно-объектного) способа философствования, само присутствие человека в социальном мире "проблематично" (Шиллер). Соответственно выдвижение человека в качестве основания действительности является апелляцией к неизвестному, тому, что само нуждается в определении. Такое определение не может быть дано исходя из действительности - тогда возникает логический круг. Оно может быть дано только из трансценденции, привнесено извне. С таким привнесением связан второй подход, воплотившийся в человеческой диалектике "Мирового Духа".

И человек, и социальная реальность лишаются онтологического статуса. И то и другое является эпифеноменом ("инобытием") Мирового Духа, с той только разницей, что, по завершении развития, они имеют шанс перейти в "бытие". Саморазворачивание и самопознание Мирового Духа и создают действительность и человека. Все наличное разнообразие действительности исходит из единого основания, подчинены его логике и, следовательно, не могут быть никакими иными.

"Хитрость Мирового Духа" такова, что сама вера, интерес, желание и т.д. становятся формой осуществления исторического закона, даже если субъективно они ему противоречат.

Таким образом, решается проблема обоснования действительности, причем действительности строго объективной, но... решается она опять же за счет априорной установки - Мирового Духа.

Под воздействием рационализма само наличие трансценденции - Бога, Мирового Духа и т.д. - становится проблемой. Иными словами, определение действительности и человека через трансцендентное понятие (что, само по себе, противоречие в терминах) стало на рубеже XIX и XX вв. восприниматься как определение двух неизвестных через третье.

Возникает острейшая потребность найти новое основание, на котором базируются человек и социальный мир. Потребность эта была отнюдь не только внутренне философской, но, даже в большей степени, потребностью достаточно широкого круга интеллектуалов, осознавших кризис - пока ощутимый лишь немногими - "модернистского проекта", "Смерть Человека" (Ф.Ницше), "закат Европы" (Шпенглер) и т.д. Образ "распавшегося мира" постоянно фигурирует в искусстве и публицистике конца XIX - начала XX в. "Бог умер, - пишет П.Валери, - и цивилизованная Европа увидела быстрое возрождение бесчисленных обликов своей мысли: догм, философий, противоречивых идеалов - трех сотен способов объяснить мир, тысячи и одного оттенка христианства, двух дюжин позитивизмов -весь спектр интеллектуальной жизни раскинулся своими несовместимыми цветами".

Вновь, с еще большей силой актуализируется проблема множественности и несводимости возможных социальных миров. Единая некогда социальная реальность выдвигала единый же эталон истинности. С этим эталоном "сверял" свою деятельность и социальный философ, и ученый, и "обычный человек". В социальной реальности, состоящей из множества со-бытийствующих возможных миров, такой эталон исчезает, точнее, их становится столько, сколько и возможных миров. Дробится мир, дробятся жизненные проекты людей. Они перестают корреспондировать друг с другом. Возникает образ абсурда, бессмысленности человеческого существования. Один из наиболее ярких моралистов и писателей той эпохи Гильберт Честертон пишет: "Люди же [...] оказались в каком-то промежуточном состоянии, попали в какой-то промежуточный овраг, откуда им не видно ни вершин впереди, ни вершин позади").

Поскольку попытка Г.Гегеля, а несколько позже неокантианцев (Г.Коген, А.И.Введенский), не реализовалась - возникает идея обоснования реальности из самой реальности; точнее, реальности "видимой" из реальности "глубинной", на манер барона Мюнхгаузена, вытягивающего себя за косу из болота.

В общем виде идея описания социальной реальности сводилась к следующему: сознание человека "лжет самому себе" (П.Рикер), значит - видимая, т.е. воспринимаемая нами, социальная реальность не является истинной. По мере удаления, отхода от абсурдной и неистинной социальной эмпирии исследователю открываются действительные основания социальной реальности, причем такие, которые укоренены в той же самой реальности.

Наиболее полно, плодотворно и последовательно эту идею воплотили марксистский и феноменолого-экзистен-циалистский подходы - наиболее влиятельные философские течения XX столетия. Социальная философия ХХ в., по мнению классика французского персонализма Э.Мунье, осуществлялась "под постоянным влиянием экзистенциалистской и марксистской точек зрения; экзистенциализм потребовал возрождения персоналистских проблем - свободы, внутреннего мира, коммуникаций, смысла истории [...]; марксизм обязывает современную мысль исходить из реального положения людей и связывать самую высокую философию с проблемами современного общества".

В марксизме отмеченный выше принцип поиска основания социальной реальности в самой реальности проявился в том, что некая социальная структура общества выделялась из него и рассматривалась как его основание (базис). У самого К.Маркса таким основанием, к которому редуцируются все социальные проявления, был способ производства. У одного из наиболее влиятельных марксистов ХХ в. К.Леви-Стросса - знаково-символическая структура. Были представлены и иные разновидности марксизма. Но целевая установка марксизма - поиск пути в "царство Свободы" - в исследовательской практике оборачивалась обретением "царства Необходимости". Действительность в ее марксистской трактовке выступает как тотальность, детерминирующая все проявления человека. Отсюда проистекали постоянные попытки сближения марксизма и экзистенциализма (Ж.-П.Сартр, Т.Адорно, ранний М.Фуко и др.). Именно в экзистенциализме проблема свободы стала ключевой. Философы, так или иначе принадлежащие к этому направлению, при всем различии между ними, стремились найти пространство, где свобода оказывается возможной.

То, что в марксизме выступало как результат - тотальность социальной реальности по отношению к человеку, - в экзистенциализме становится посылом, отправной точкой философствования.

Социальная реальность тотальна, но она еще и абсурдна. "Я нашел-таки ключ к существованию, - говорит герой сартровской "Тошноты", - к собственной жизни. На деле все, что я сумел уловить, сводится к этой коренной абсурдности".

В качестве основания социальной реальности выбирается не тот или иной элемент, слой, пласт, а нечто этой реальности совершенно противоположное и одновременно в ней укорененное - "трансценденция, среди нас живущая". Тем самым разрешалась проблема основания рефлексии. Дело в том, что основание той же природы, что и основанная на нем реальность само нуждается в обосновании. "Трансценденция, среди нас живущая", одновременно и находится в нем, представляет собой явление иной природы, нежели социальная реальность, следовательно, может служить основанием. Эту же проблему, в несколько ином социальном контексте, предстоит решить и в настоящей работе.

Трансцендентально-феноменальный уровень, способный служить основанием, критерием истинности, был выделен Э.Гуссерлем, но социально-философская экстраполяция была проделана его крупнейшим продолжателем М.Хайдеггером.

Выше мы уже обращались к философии Хайдеггера. Отметим здесь лишь несколько моментов, принципиальных для нашего анализа.

Выделив основания для построения новой социальной онтологии, Хайдеггер, по сути, отказывается от дальнейшего анализа, в традиционном смысле анализа-определения. Ведь определение (возможность представить в виде понятия) есть сведение "вещи" к тому, чем она не является. Вместо "просветления" (Lichtung) смысла "вещи" он, в процессе определения, затемняется.

"Камень давит и свидетельствует о своей тяжести. Но, лежа перед нами, эта тяжесть не допускает никакого внедрения в нее. Если мы пожелаем в нее внедриться, раскалывая скалу, то и в осколках своих скала никогда не представит нам чего-то внутреннего и раскрывшегося. Камень сразу же вернется в ту же глухую тяжесть и громоздкость своих кусков [...]. Он показывает себя только в том случае, если останется нераскрытым и необъясненным".

Необходимо, согласно автору эссе о Гераклите, нечто иное. Расчистив социальное пространство от понятий, искажающих природу "вещей", выйти на уровень действительного становления - уровень Бытия (Sein). В самом деле, реальный человек в реальном мире не столько познает, изучает, сколько живет, точнее бытийствует. Цель социального философа, следовательно, не познание, представление социальной реальности в виде понятий, сколько попытка прорваться к "живой жизни".

Интересно и существенно для нас, что близкая идея тематизировала философские искания в России. Так, С.Л.Франк пишет: "Мы можем осознавать и познавать бытие потому, что мы сами не только осознаем, но и есьмы, и раньше должны быть, а потом уже осознавать" ("Предмет знания").

Прорыв к бытию у Хайдеггера, как и в значительной степени у Л.Шестова, осуществляется за счет отказа от анализа сущего, последовательного удаления от него. Удаляясь от сущего к Бытию, мыслитель вновь, через Бытие, приближается к Человеку и социальному миру. Хайдеггер пишет: "Бытие шире, чем сущее, и ближе человеку, чем любое сущее, будь то животное, произведение искусства, машина, будь то ангел или Бог. Бытие - самое близкое. Однако близкое остается самым далеким. Человек всегда держится за сущее".

Здесь дело не только в том, что человек не может проникнуть в Бытие: оно, по определению, "скрыто". Важнейшей, по нашему мнению, мыслью процитированного отрывка является оппозиция "близкое - далекое". Бытие близко, поскольку оно действительно находится рядом, проявляет себя в "позволении быть" каждой "вещи", осязаемо, "слышимо" в каждом "просвете" Dasein. Но одновременно оно - далекое, поскольку не выводится, не находится ни в каком предмете "видимого" мира. Оно - иное, Другое по отношению к этому миру.

Еще К.Маркс отмечал, что для самоопределения человеку необходим Другой. В этом же плане можно вспомнить зиммелевского "чужака", который одновременно и "свой", и "чужой".

Таким Другим и выступает у Хайдеггера Бытие. Через это Другое определяет себя сущее. Его движение, его проект проявляется в сущем особого рода - в Dasein. Но, чтобы быть Другим для всего сущего, в том числе Человека и социальной реальности, Бытие с необходимостью должно выступать как не-сущее, ничто. Эту мысль и проводит Хайдеггер: "Если исходить из метафизики (т.е. из вопроса о бытии в форме: что есть сущее?), то сокрытая сущность Бытия ближайшим образом обнаруживается как не-сущее вообще, как ничто. Но ничто, будучи отсутствием сущего, есть предельная противоположность несуществования. Ничто никогда не есть ничто, но оно не есть и некое нечто в смысле некого предмета. Это - само Бытие".

Но, выделив основания новой социальной онтологии в экзистенциальных структурах Dasein, автор "Sein und Zeit", по сути, отказался от их дальнейшей разработки. Связь эмпирического уровня реальности с Бытием у него остается за гранью исследования. Социальный мир здесь скорее подразумевается, чем раскрывается или представляется. Здесь, видимо, справедлива мысль Н.К.Бонецкой, высказанная, правда, по несколько иному поводу о том, что задуманная как социальная онтология эта философия "роковым образом навсегда оказалась обреченной исследовать [...] мир художественных ценностей", превратилась в эстетику и, отчасти, историю философии. Ведь только через "вслушивание" в язык, поэзию, традицию осуществляется прорыв к Бытию (Destruktion heist unser Ohr offen, freimachen fur das, was sich uns in der Uberleiferung das Seinsgesang zuspracht).

Непосредственно социальная реальность становится предметом философии ученика-критика Хайдеггера - Ж.-П.Сартра.

Сартр, вслед за Хайдеггером, принимает трактовку Бытия как ничто, но само Бытие у него связано с человеком и его экзистенцией. В его философствовании человек (его сознание) обретает онтологический статус. Этот статус сознание обретает в результате "очищения" от "психического". Через воображение как полагание "не-существующего" сознание отрывается от фактичности и становится "сознанием сознания трансцендентального субъекта" ("Воображаемое").

Как таковое сознание и входит в социальную реальность. Но если сознание человека, строящего себя в ориентации на "не-бытие", уже обрело статус causa sui ("причины самой себя"), то действительность, "вот-бытие", есть лишь "дезинтеграция" идеала без основного основания. Она абсурдна и случайна. "Думаю, - пишет Сартр о проблеме случайности существования, - что уже были люди, которые это поняли. Только они попытались как-то совладать со случайностью, изобретя носителя необходимости и причину самого себя. Но никакой живой носитель существования не может совладать со случайностью: случайность не мнима, она не есть видимость, которую легко рассеять: она абсолют, а следовательно, совершеннейшая беспричинность и бесцельность".

Сама же социальная реальность как данность - прошлое и настоящее - у Сартра проблематична. Она образуется, "раскрывается", когда в нее вносится сознанием цель, проект. Свободное сознание "сознание трансцендентального субъекта" творит проект, за который несет "личную ответственность". Через этот проект сознание "встраивает" в свою реальность и фактичность (вот-бытия) и Другого, через которого оно пытается определиться. Но эти попытки тщетны: человек "всегда натыкается только на свою ответственность".

Как показал П.С.Гуревич, Другой Сартра - это, по сути, только мысленная конструкция. Реального Другого у Сартра нет. Есть лишь "неустранимое своеобразие человеческой авантюры", ничем и никем не ограниченной. Вся история, по Сартру, есть цепочка таких личных проектов.

Таким образом, социальная реальность, история, "вот-бытие" определяются через личный проект сознания. Но сам этот проект ниоткуда не вытекает. Он - первопричина самого себя. Соответственно произвольной, любой оказывается и реальность, определяемая через "ничто" сознания. "Агентность", активность субъекта (чистой субъективности) обосновывает историю опять же извне. Вместо исследования данности - становящейся, но не знающей своей цели, социальной реальности, возникает исследование того, как человек может прийти в "ничто" и, соответственно, как "вот-бытие" может быть "превращено" в Бытие.

Современный исследователь В.А.Конев так определяет особенность экзистенциального философствования: "Парадокс философской парадигмы экзистенциализма заключается в том, что, выделив новую действительность философского рассуждения, - бытие человеческого существования, она одновременно показала его недоступность рациональному познанию, а следовательно, и философскому познанию, которое должно быть рационально".

Однако именно в этой парадигме был выделен ряд идей, которые мы хотели бы подчеркнуть особо.

Во-первых, это отмеченное выше выделение уникальной реальности Dasein, которая вне "света" Sein воспринимается как случайная, абсурдная, хаотическая. Но само Sein М.Хайдеггера, Ж.-П.Сартра, Х.-Г.Гадамера и т.д. - это отзвук, слабый, но все же различимый, модернизационных концепций.

Во-вторых, в философии Ж.-П.Сартра человек, а не "общество" (К.Маркс) или "социальное пространство" (П.Сорокин) наделяется онтологическим статусом. Сама социальная реальность в данном случае выступает как эпифеномен человеческой свободы. Она выстраивается человеком.

Можно отметить еще один источник этой идеи: А.Шюц и идущая от него "социология знания", интеракционизм. Здесь тоже ключевой оказывается идея "Социального конструирования реальности". Но сама эта идея и эта традиция остались более социологическими, нежели социально-философскими: и Я, и Другой, и сама реальность здесь выступают как изначальная данность, лишаются проблематичности.

И в-третьих, в философии экзистенциально-феноменологического направления был впервые обозначен путь исследования новой социальной реальности - коммуникация ("язык"). Правда, сама коммуникация у экзистенциалистов протекает не в "вот-бытии", а в Бытии, там, где осуществляется проект.

Крах "модернистского проекта" как такового стал крахом и не-классического философствования, в том числе и экзистенциализма.

Крупнейший теоретик нового направления Ж.-Ф.Лио-тар писал: "Речь ни в коем случае не идет о том, что прогресс (ключевой конструкт модернистского проекта. - Л.Б., Ю.Л.) не состоялся, а напротив, о том, что научно-техническое, художественное и политическое развитие сделали возможным тоталитаризм, растущее противостояние Севера и Юга, безработицу, кризис образования, разрушение культуры".

Исчезновение проекта из реальности превращает ее из развивающейся в хаотически блуждающую, из ставшей (классическая философия) и становящейся (не-классиче-ская) в принципиально не-ставшую. В социальной реальности есть лишь бесконечное поле возможностей, любая из которых может стать действительностью. Но там же есть человек, вокруг которого эта реальность "закручивается".

Еще в конце 60-х гг. П.Бергер и Т.Лукман, рассуждая о подобной хаотической картине реальности, замечали: "Хотя подобный хаос и можно представить в теории, на практике он маловероятен. Человеческое существование в действительности помещено в контекст порядка, управления, стабильности".

Но уже буквально через несколько лет Малькольм Бредбери в "Профессоре Криминале" констатирует: "Хаос для нас не теория. Мы в хаосе живем". Попытки описания такого хаоса связаны с различными течениями в философии последних лет, объединенными под именем "постмодернизм". К постмодернистским способам описания социальной реальности как принципиально не-ставшей и одновременно завершенной мы и обратимся в следующем параграфе.

Постмодернизм и описание социальной реальности: поиск "пустого пространства"

Противопоставление постмодернизма экзистенциализму и структурализму стало уже общим местом в работах, посвященных этому направлению. На наш взгляд, моменты противопоставления здесь ничуть не сильнее, чем моменты преемственности.

Один из основоположников постмодернизма Ж.Деррида говорил в "Московских лекциях" о связях деконструкции с экзистенциализмом и психоанализом: "Я попытался заимствовать у Хайдеггера и у Фрейда этот жест, который является не просто жестом отрицания, не просто жестом критики и разрушения, но, если хотите, попыткой заново обосновать, заново дать возможность "осесть" понятию [...]. ЕСЛИ ВЫ хотите услышать самое краткое определение усилия, заложенного в этом методе, то это по-стхайдеггерианство и антихайдеггерианство одновременно...".

Оговоримся, что речь идет не об интеллектуальном настроении в обществе, не о тех или иных художественных новациях, а прежде всего о философских моделях. Более того, мы не стремимся дать "портрет" философии постмодернизма, как и любого другого течения в философии. Нас здесь интересует, как то или иное направление развивало (или не развивало) идеи, которые ведут к проблеме социального хаоса.

В.Вельш пишет: "Постмодерн начинается там, где кончается целое". В структурализме целостность тотальна. Структура (система бинарных оппозиций) полностью исчерпывает реальность. Сам субъект "вписан" в эту структуру и задан ей. Но такая структура даже в виде "диахронной структуры" Р.О.Якобсона в весьма малой степени способна на изменение. Стремление динамизировать структуру за счет элементов, в ней не содержащихся, характерно для постмодернизма. За гранью структуры остаются случай, риск, шанс, аффекты, телесность, жест, свобода и власть. Любая оппозиция структурализма включает в себя "маркированный" (т.е. привилегированный) элемент и элемент не-маркированный (т.е. не обладающий неким признаком), подчиненный. Тотальность структуры в постмодернизме есть тотальность дискурса Власти ("Все, в конечном счете, политика" - Делез).

Практика деконструкции, включенная В.Вельшем в контекст постмодернизма, и направлена на "снятие" бинарных оппозиций, но так, чтобы исчезала сама возможность отношений господства и подчинения. Сходным образом определяют свою задачу "шизоанализ" Ж.Делеза и Ф.Гваттари, "генеалогия Власти" М.Фуко и т.д. Для этого и необходимо выйти к "изнанке структуры", разоблачить Власть.

Дискурс власти создает единство и гомогенность социального пространства, его преданность человеку. В такую гомогенную реальность он и забрасывается, оказываясь в ней лишь транслятором социальных практик, конституированных "до" и "помимо" него.

Практика постмодернизма с его радикальным недоверием к тотальности ("метанарративам" Ж.-Ф.Лиотара) позволяет различить множество неслиянных партий социальной реальности, увидеть ее принципиальную гетерогенность. Такая социальная реальность, "живущее и данное настоящее", по мнению Ж.Дерриды, "инкорпорирует целое многоголосие, полифонию [...] множества голосов, каждый из которых звучит из своей особой точки пространства".

Социальное пространство дробится на особые, автономные "локалы", каждый из которых движется по своей собственной траектории, но "знает" о наличии других "лока-лов" (это знание фиксируется в термине "след"). Через термин "след" ("след кочевий") начинается диалог постмодернизма и экзистенциализма: сложная система приятия - отвержения последнего.

Для того чтобы обнаружить гетерогенность социального пространства, "выманить наружу конфликтующие механизмы смыслоозначения", необходимо введение человека, но не как causa sui или homo sapiens, а как носителя желания, свободы, аффектов. Здесь возникает необходимость обращения к Фрейду и Хайдеггеру, к психоанализу и экзистенциалистской феноменологии: "Деконструкция противопоставляет себя Хайдеггеру и Фрейду, но, с другой стороны, и пытается обратиться к ним, обращается к ним", - пишет Ж.Деррида.

В постмодернизме желание - не способ обосновать структуру, а способ "взорвать ее". Человек здесь - "безумец, колдун, дьявол, ребенок, художник, революционер, шизофреник". Его цель - "свести с ума структурализм, культуру, общество, религию, психоанализ" (Ф.Гваттари).

Отметим, что данная позиция "не является частным предприятием, но это некоторая общественная практика". В чем же ее смысл, для чего она?

Вслед за экзистенциализмом в постмодернизме была поставлена проблема "значимого отсутствия", "следа", представленного в социальной практике. В экзистенциализме смысл этого "значимого отсутствия" в том, чтобы в "просвет" увидеть "ничто" - Бытие, определяющее вот-бытие. В постмодернизме задача выглядит несколько иначе. Бытие, как и любой другой метанарратив, отбрасывается. В "просвете" постмодернизм стремится увидеть, как рождаются новые смыслы, идеи, "объекты знания". Деррида обозначает это как чтение феноменологии сквозь призму марксизма и структурализма.

Это положение нуждается в комментарии. Подобный комментарий и выведет нас на нашу собственную проблему.

Постмодернизм не отменяет структуры. Она остается, но перестает быть абсолютной, тотальной. Явленными становятся элементы за структурой. Эти элементы и динамизируют ее. Но динамизм этот может осуществиться только в том случае, когда смыслы, возникшие за пределами структуры, войдут в нее, переструктурируют ее элементы.

Для того чтобы это произошло, необходимы особые условия. Дело в том, что "культура, общество, структурализм и психоанализ", т.е. социальное пространство и человек, носитель телесности, желаний и аффектов, располагаются в разных, непересекающихся онтологиях. Для того чтобы смыслы одной из них вошли в другую, необходимо некоторое третье пространство. В самом деле, в структурной онтологии все есть структура. Всякий внеструктурный элемент - "след", "аллюзия" - там излишен. Они, даже если предположить их наличие, сразу же входят в систему бинарных оппозиций, превращаются в систему.

С другой стороны, "изнанка структуры", "магма чистого желания" (К.Касториадис) принципиально аструктур-ны. В них невозможны противопоставление, оппозиция, невозможна структура.

Этот парадокс, как парадокс "заполненности", описал Ж.-Ф.Лиотар. По его мнению, мир, социальная реальность представляют собой "плотно заполненное пространство, которое не предполагает ничего иного, кроме себя. Любая предъявленная сознанию реалия интерпретируется, может быть интерпретирована через посредство смыслов уже имеющихся". Отсюда, собственно, проистекает представление об истории как о бесконечном переборе уже имеющихся вариантов, об "инсценировочности" и исторических событий, и индивидуальных практик. Активности агента здесь просто некуда "встроиться", потому новации просто невозможны. Для осуществления новаций и необходимо пространство встречи, пространство, где параллельные онтологии не уничтожали бы, а дополняли друг друга.

Такая ситуация уже воссоздавалась в истории. Точнее, была попытка ее создать. Она описана в "Одиссее" Гомера и в современной философской литературе известна как "Парадокс Улисса".

Улисс Гомера, чтобы услышать пение Сирен, велел привязать себя к мачте (лишил себя возможности действовать) и залепил воском уши своих соратников (лишил их возможности слышать). Он насладился убийственным пением, но в итоге - погибли Сирены, не выполнившие своего предназначения. Место встречи оказалось заключенным в пространстве так, что кто-то из встретившихся должен погибнуть. Таково, как мы попытались показать выше, пространство встречи активного агента и структуры. Или агент "гибнет", растворяется в структуре (как, например, у Леви-Стросса или, еще ранее, у К.Маркса), или сама социальная структура исчезает, становится "изнанкой", "чистым желанием", областью ничем не ограниченной свободы (как у Ж.-П.Сартра). Если агент будет говорить на языке структуры - ясном, понятном, логичном, - он не сможет сказать то новое, ради чего и состоялась встреча. Если же он изъясняется на языке "нового", то он не может быть "понят" структурой. Отсюда, видимо, проистекает образ, появившийся в последние годы, философии как "бормотания", желание сказать то, что речью не выражается. И видимо, отсюда же невероятное возрастание частотности употребления слова "как бы" ("Я как бы имел в виду..."), которым говорящий отстраняется от собственной речи, выражает некоторое сомнение по отношению к позитивной части высказывания.

М.Бланшо, проанализировавший модель Улисса, обратил внимание на то, что кроме Улисса и Сирен был еще один участник ситуации: поведавший нам об этом Гомер. И суть дела, по Бланшо, не в том, что этот третий участник был вне ситуации: тогда "встреча" все-таки невозможна. Согласно его гипотезе, Гомер и был Одиссеем, а искомое пространство встречи - нарративное пространство. Этот "выход" из парадоксальной ситуации крайне характерен для постмодернизма в его ориентации на литературу, повествование, текст. Но если структурализм ищет в тексте себетождественность, как вся классическая философия замыкается в тексте, то постмодернизм и постструктурализм стремятся "раскрыть" текст, выйти за его пределы, оставаясь в тексте.

Постмодернизм ищет в тексте "пустоту", "пустое пространство", "значимое отсутствие". В установлении этой "пустоты" в структуре - смысл деконструкции. В такое "пустое пространство" и оказывается возможным введение смыслов активного агента. В таком пространстве оказывается возможным и агент, и структура.

Но парадокс состоит в том, что в этом пустом пространстве возможно все, что угодно. В нем возможна любая возможность, но невозможна единственность. В этом источник сильнейшего релятивизма, свойственный постмодернизму. Стремясь как-то определить ситуацию, теоретики этого направления в социальной философии связывают определенность новых смыслов с агентом. Он (агент) знает о том, как он бы хотел изменить структуру и, следовательно, какие смыслы в нее нужно внести. Он знает о наличии и характере проблемы, в которой оказалась агентность/структурность. Но тогда возникает вопрос - откуда берется сам агент? Как правило, этот парадокс разрешается через так называемые "двоичные (дуальные) структуры", в которых одна предполагает агента, а другая предполагается им. Но этот подход, как будет показано ниже, тоже содержит в себе неразрешимые парадоксы.

Намек на возможность решения этой задачи содержится в той же ситуации Улисса и Сирен. Ведь решение Бланшо (или Гомера) - решение не полное.

Поскольку встреча Улисса-Гомера с Сиренами все-таки состоялась, она - по смыслу - не могла быть первой. Ведь герой уже имел некоторое предварительное знание о ситуации, в которую он должен (может) попасть. Он знал, что пение Сирен несет смерть, знал (или придумал до ситуации), как избежать гибели. Главное же: он знал, что попадает в ситуацию проблемы, а этого не могло бы случиться, если бы все, кто оказывался в этой ситуации до него, погибали. Ситуация была проблематизирована до акта данной встречи. Это значит: кто-то уже был в этой ситуации, но умолчал о том, как он ее решил. Ведь решение М.Бланшо (или Улисса-Гомера) не решает, а ликвидирует проблему. Одиссей уничтожил Сирен, а значит - сделал дальнейшие встречи невозможными.

Пустота образовалась на месте чего-то, бывшего в структуре, а значит, - ей необходимого. В результате мир стал беднее. Из него исчезли сладкоголосые Сирены.

Парадокс представляется неразрешимым, если (и в этом суть) некто, бывший до Улисса, оказывался в этой ситуации. Но совсем иначе обстоит дело, если эта ситуация возникла в таком виде в ходе "встречи", если встреча предшествовала ситуации, породив и ее саму, и ее участников, один из которых (искомый "некто") и сообщил пред-знание. В этом случае "пустым пространством" социальной реальности оказывается пространство взаимного становления ситуации и ее участников. И результат здесь отнюдь не связан с характеристикой участников "на входе", он не выводится из них, а начинает совсем другую историю.

В "Письмах об эстетическом воспитании" Ф.Шиллер как-то обмолвился, что проблема "морального человека" была бы решена, если бы удалось на какое-то время "остановить" общество и государство. В этот момент можно было бы перевоссоздать (деконструктировать, говоря словами Ж.Дерриды) общество на принципах "морального человека". В таком же ключе протекает интеллектуальное напряжение постмодернизма. И если Шиллер тут же оговаривается, что в реальности это невозможно, то постмодернизм как социальная практика стремится такую реальность создать, создать "пустое пространство".

Но "плотно заполненная" социальная реальность "пустоты" не терпит и не предполагает ее. И философствование, и социальные практики постмодернизма достаточно успешно "гасятся" социальной реальностью, становятся одним из элементов европоцентристской культуры, как были в свое время ассимилированы движения хиппи и битников.

"Новая непрозрачность", отмеченная Ю.Хабермасом, осознается здесь достаточно ограниченным кругом интеллектуалов. Не случайно Х.Агнес и Ф.Ференц считают что "пик" постмодернизма еще впереди.

Для того чтобы искомое "пустое пространство" из теоретически сконструированного стало реальным, необходима не только определенная философско-интеллектуальная ситуация, но и ситуация экзистенциальная. Именно она должна тематезировать философствование. Такая экзистенциальная ситуация, породившая принципиально новую социальную онтологию, корреспондирующую с постмодернизмом, но не исчерпывающаяся им, и сложилась в России последних лет.

В философии постмодернизма встречается образ "дискретной истории", "дискретного социального пространства" (Ж.Делез), но господствующим все же является представление о "послеистории", об истории как мифологеме нового времени. "Ризомность" (Й.Хассан) распространяется и на прошлое, на "всегда". Тем самым теряется определенность явления.

Идея дискретности не чужда и отечественным мыслителям. Здесь она фиксируется в терминах "разлом" (А.С.Ахиезер), "разрыв" (В.В.Пастухов) и др. При этом "разлом" рассматривается как определенная ситуация, чаще всего соотносимая с современностью или с революционным периодом (1918-25 гг.). Несколько реже говорят о более ранних исторических, социальных и культурных "разломах".

В таком контексте и может возникнуть "детский" вопрос: а зачем этот "разлом"? Иначе, какова функция именно данного "пустого пространства"? Что происходит у него "внутри"?

Ведь "пустое" далеко не всегда значит, что там ничего нет. Гораздо чаще "пустое" значит, что там нет того, что искали.

В кризисном пространстве постперестроечной России нет структур (это мы постараемся показать позже), определявших советскую реальность. Но, может быть, там есть нечто, что характерно только для этого состояния, обозначенного нами как "социальный хаос"? Каково это состояние? Каковы социальные образования, которые в нем возникают? И главное, - как это состояние можно исследовать? На эти вопросы мы и попытаемся ответить в настоящей работе.

В рамках постмодернизма и отчасти экзистенциализма был скорее обозначен, чем исследован "прибор", с помощью которого можно рассмотреть социальный хаос, - социальная коммуникация. Но сама коммуникация здесь не проблема, а средство для...

Так, Сартр говорит о "всегда-осуществимости" коммуникации. Коммуникация в этом случае выступает как "роскошь человеческого общения" (Ф. де Сент-Экзюпери). Но в нашем случае это не "роскошь", а острейшая проблема, грызущая человека, "нужда". В кризисном социальном пространстве и коммуникация становится кризисной коммуникацией, пространством, где взаимоопределяются Я, Другой и сама социальная реальность.

Впервые выделил и описал это пространство взаимного определения-оформления М.М.Бахтин.

Уже упоминавшийся нами В.А.Конев отмечает: "Если Хайдеггер, реально разработавший новую парадигму философского мышления, субъективно стремился реализовать задачи старой, [...] то почти на десятилетие раньше него русский мыслитель Бахтин вполне сознательно ставил задачу определения абсолютно нового подхода к человеку и его реальности, позволяющую увидеть и осмыслить человеческую деятельность в ее "единственном единстве совершающегося события". Но подход М.М.Бахтина оказался скрыт, отчасти в силу специфики биографии мыслителя, "под маской" (термин В.Л.Махлина) литературоведа, эстетика, культуролога. Его социально-философская методология нуждается в экспликации и актуализации. Такая экспликация бахтинской методологии, обозначенной нами как "парадигма Бахтина", и будет предпринята в следующей главе. Она-то составит основания нашей собственной методологии исследования социального хаоса.

Итак, термином "социальный хаос" мы обозначаем специфическое состояние социальной реальности между двумя устойчивыми социальными системами, когда одна из них уже разрушена, а другая еще не создана. Появление проблематики, связанной с понятием "социальный хаос", вызвано двумя взаимосвязанными обстоятельствами. Во-первых, это - проблемная ситуация, связанная, с одной стороны, с кризисом "модернистского" философствования, основанного на рационализме, возникновением "новой непрозрачности" и попытками в рамках экзистенциализма и постмодернизма заново обосновать социальную реальность, возможность ее изменения; с другой стороны, с выделением новой реальности философского рассуждения - "бытия человеческого существования".

Во-вторых, это - социальная ситуация в России последнего десятилетия, постоянно осмысляемая социальными философами как "разрыв", "разлом", "хаос". На наш взгляд, и это положение будет доказываться в ходе дальнейшего изложения, модель социального хаоса и позволит уловить, как одна социальная система сменяется принципиально другой, как возникают новые социальные смыслы, идеи, связи. Наиболее адекватным инструментом философского анализа социального хаоса является особая концепция социальной коммуникации, эксплицируемая из теоретического наследия М.М.Бахтина ("парадигма Бахтина").

Эксплицировав, актуализировав эту методологию, проведя на ее основе социально-философское исследование, мы можем быть поймем, что происходит, когда, говоря словами Х.-Л.Борхеса:

Я иду к своему средоточию...
К окончательной формуле...
К зеркалу и ключу...
Скоро я узнаю,
Кто Я.

       
Print version Распечатать