Ханна Арендт. На еврейские темы. - Нью-Йорк: Schocken Books, 2007. - 559 с.

The Jewish Writings by Hannah Arendt. - New York : Schocken Books, 2007. - 559 pp.

"Знаете, левые думают, что я консерватор, - сказала однажды Ханна Арендт, - а консерваторы считают, что я то ли левая, то ли индивидуалистка-отщепенка, то ли бог знает кто. И, должна признаться, меня это нисколько не беспокоит. Не думаю, что навешивание подобных ярлыков может пролить свет на реальные проблемы этого столетия". Работы, вошедшие в книгу "На еврейские темы", ни в коей мере не облегчают задачу идентификации политической позиции их автора. В этих редакционных статьях, передовицах, эссе и незаконченных набросках Ханна Арендт стремится выявить, подчеркнуть и проблематизировать политические парадоксы национального государства (или, как она выражается, нации-государства). Трудно усомниться в насущной необходимости национального государства, защищающего права своих граждан; но если оно делает ставку на национализм и тем самым преумножает число людей, лишенных государственности, то с ним, безусловно, следует вести борьбу. Но если мы будем бороться с национальным государством, то что может быть противопоставлено ему в качестве альтернативы? И существует ли такая альтернатива вообще?

Арендт очень чутко реагирует на различные формы "принадлежности", рассматривая их под разными углами зрения; отсюда ее интерес к концепциям государственного устройства, несводимым к идее национального государства. Она даже формулирует в своих ранних работах идею "нации" как общности, не имеющей отношения ни к государственности, ни к территории. Понятие нации сохраняет для Арендт свое значение (хотя начиная с середины 1930-х до начала 1960-х годов она уделяет ему все меньше внимания), но государственное устройство ("полития"), питавшее ее воображение (хотя и спорадически), - это нечто иное, нежели национальное государство, а именно федерация, которая удовлетворяла бы обеим фундаментальным человеческим потребностям: в государственном суверенитете и в онтологии индивидуализма. В ее критике фашизма, как и в скептическом отношении к сионизму (при всей их несопоставимости), со всей определенностью сказывается отрицательное отношение Арендт к национальному государству, которое, делая ставку на национализм, преумножает тем самым "безгосударственность", то есть создает массы людей, лишенных государственной защиты и обреченных на нищету и бесправие. Как это ни парадоксально (и как ни больно об этом говорить), категории, при помощи которых Арендт критиковала фашизм, пригодились ей для критики сионизма, хотя она ни в коей мере и ни при каких условиях не смешивала - и не стала бы смешивать - эти явления.

Ханна Арендт совершенно отчетливо изложила суть своего подхода в "Происхождении тоталитаризма", опубликованном в 1951 году. Безгосударственность была не еврейской проблемой, а периодически возобновлявшимся в двадцатом веке проявлением коренного изъяна, внутренне присущего национальному государству как таковому. По мнению Арендт, то, что произошло с еврейским народом при Гитлере, не следует рассматривать как нечто исключительное: скорее, это наглядный образец определенного способа обращения с национальными меньшинствами. Из чего следует, что превращение немецких евреев в "лишенное прав меньшинство" в Германии, последующие депортации евреев, как представителей "безгосударственного народа", через границы, концентрация их, привозимых отовсюду, для отправки в лагеря уничтожения и тому подобное - все это было красноречивой демонстрацией, показывающей остальному миру, каким образом можно реально "ликвидировать" все проблемы, касающиеся меньшинств и безгосударственности. Таким образом, продолжает Арендт, "после войны выяснилось, что еврейский вопрос, который считался едва ли не единственным неразрешимым вопросом, был, казалось бы, решен - путем колонизации, а затем и завоевания территории, - но это не решило ни проблему меньшинств, ни проблему безгосударственности". Напротив, как и все другие характерные события двадцатого века, решение еврейского вопроса произвело новую категорию беженцев, на этот раз арабов, тем самым увеличив количество безгосударственных и бесправных "неграждан" еще на 700-800 тысяч человек. И то, что произошло в Палестине, с ее крошечной территорией, в масштабах сотен и тысяч человек, затем повторилось в Индии в гораздо б ольших масштабах - там счет пошел на многие миллионы".

Вполне вероятно, что именно эти высказывания Арендт, наряду с ее критикой сионизма в 1944 и 1948 годах, заставили Гершома Шолема выдвинуть против нее резкие обвинения при обмене письмами в 1963 году, после публикации книги Арендт "Эйхман в Иерусалиме". Шолем назвал ее "бессердечной" за то, что она беспристрастно сосредоточила внимание на самооценке Эйхмана, смотревшего на себя как на функционера. Ее текст вызвал полемику по ряду вопросов. Были люди, полагавшие, что она принизила историю еврейского сопротивления при фашизме и чрезмерно заострила внимание на коллаборационистской политике еврейских советов; были и такие, кто хотел, чтобы она показала и проанализировала личность Эйхмана как воплощение зла. Кроме того, ее описание процесса основано на стремлении дискредитировать спекуляции на психологических мотивах подсудимого как нерелевантных относительно отправления правосудия. И хотя Арендт соглашается с решением израильского суда, признавшего Эйхмана виновным и приговорившего его к смертной казни, она ставит под сомнение правовые нормы, на которых базировался приговор, и процедуру принятия судебного решения. Некоторые возражали против публичной критики суда - по их мнению, атака на израильские политические институты была несвоевременной и неуместной. То, что Арендт увидела в Эйхмане карьериста, обескураженного и в то же время непредсказуемо возбужденного демонстрацией собственного бесчестия, не могло удовлетворить тех, кто хотел найти в его мотивах кульминацию многовекового антисемитизма, нашедшего воплощение в политике "окончательного решения еврейского вопроса".

Арендт отказалась от всех подобных интерпретаций (как и от других психологических концептов типа "коллективной вины"), чтобы констатировать: во-первых, "невозможно извлечь никакой дьявольской или демонической глубины из личности Эйхмана", и если он в этом смысле "банален", то это еще не значит, что его следует считать "общим местом"; и, во-вторых, оценка его действий на основе "более глубоких объяснений" сомнительна еще и потому, что "на подобном фундаменте невозможно построить сколько-нибудь легитимную юридическую процедуру".

Шолем не удержался "в рамках процедуры" и поставил под сомнение чистоту личных мотивов Арендт: "В еврейской традиции есть понятие, с трудом поддающееся определению и тем не менее достаточно конкретное - Ahabath Israel: "любовь к еврейскому народу". В вас, дорогая Ханна, как и во многих интеллектуалах из рядов немецких левых, я нахожу лишь едва заметные следы этого чувства". Арендт, оспорив сперва положение о том, что она "из рядов немецких левых" (и в самом деле, она не была марксисткой), отвечает: "Вы совершенно правы - меня не трогает "любовь" такого сорта, и на то есть две причины. Во-первых, я никогда в жизни не "любила" какой-либо народ или коллектив - ни немецкий, ни французский, ни американский народ, ни рабочий класс, ни что бы то ни было в этом роде. Я действительно люблю "только" моих друзей, и единственный вид любви, который я знаю и в который верю, - это любовь к отдельным личностям. Во-вторых, эта "любовь к евреям" представляется мне, поскольку я сама еврейка, чем-то весьма подозрительным. Я не могу любить себя или что-то, представляющееся мне неотъемлемой частью меня самой. Чтобы прояснить свою позицию, позвольте рассказать вам о разговоре, который был у меня в Израиле с одной выдающейся политической деятельницей, которая защищала идею (на мой взгляд, катастрофическую) неотделения религии от государства в Израиле. То, что она сказала (я не помню ее высказывания дословно, но за смысл ручаюсь), сводилось примерно к следующему: "Вы должны понимать, что как социалистка я, конечно, не верю в Бога; я верю в еврейский народ". Я нашла это высказывание шокирующим; оно меня так поразило, что я тогда ничего не ответила. Но могла бы ответить следующим образом: величие этого народа было когда-то в том, что он верил в Бога, причем таким образом, что его любовь и доверие к Нему были сильнее, чем страх. И теперь этот народ верит только в себя? Что хорошего может из этого получиться? Нет, в этом смысле я не "люблю" евреев, и я в них не "верю"; я просто принадлежу к ним, это нечто само собой разумеющееся, не подлежащее обсуждению или обоснованию".

Тон и содержание этого высказывания поднимают вопрос о ее понимании принадлежности к еврейству. Что имела в виду Арендт, говоря о своем еврействе как о чем-то само собой разумеющемся, не подлежащем дискутированию или обоснованию? Значит ли это, что она считала себя лишь номинальной еврейкой в силу генетической наследственности или исторического наследия или того и другого вместе? Или ее следует понимать так, что она социологически оказалась в положении еврейки? Когда Шолем называет ее "дочерью нашего народа", Арендт не принимает приписываемого ей родства, но признает свою принадлежность: "Я никогда не претендовала на то, чтобы быть кем-то еще или кем-то другим, нежели я есть, и даже никогда не испытывала подобных соблазнов. Это было бы равносильно тому, что я назвала бы себя мужчиной, а не женщиной - то есть повела бы себя как сумасшедшая". Она пишет далее, что "быть еврейкой" - это "необсуждаемый факт моей жизни", и добавляет: "Есть такая вещь, как основополагающая благодарность за все, что было дано, а не сделано; за все, что physei [относящееся к природе], а не nomo [относящееся к порядку общественных отношений]".

И то и другое - быть женщиной и быть еврейкой - относится к physei и как таковое скорее конституируется природно, чем является частью какого-то культурного порядка. Но ответ Арендт едва ли решает вопрос о том, "даны" или "сделаны" обсуждаемые феномены, но это упущение не делает ее позицию "безумной". Разве не существует "делания" того, что "дано"? Если мы ответим на этот вопрос утвердительно, то это усложняет кажущееся поначалу ясным различие между physei и nomo. Арендт представляет себя как еврейку, которая, может, и будет занимать различные политические позиции независимо от того, соответствуют ли они чьим-то (или, скажем, "общепринятым") представлениям о том, каких взглядов должен придерживаться еврей и кем он должен быть. Какой бы смысл ни вкладывала Арендт в такую форму принадлежности, она не предполагала приверженности к националистическим политическим взглядам. Вообще, трудно увидеть в ее ответе Шолему нечто большее, чем попытку осмыслить и сформулировать применительно к себе структуру категории physei . А поскольку она еще в 1930-е годы пришла к пониманию еврейского народа как "нации" и даже осуждала тех евреев, которые не придерживались подобных взглядов, остается нерешенным вопрос: что произошло с представлениями Арендт о нации и формах культурной принадлежности между 1930-ми и серединой 1960-х годов?

Сквозь всю книгу "На еврейские темы" красной нитью проходит вопрос о том, что значит быть евреем, не имея крепкой религиозной веры, и почему важно проводить различие (что она и делает с подчеркнутой последовательностью) между светскими и ассимилированными евреями. В конечном итоге она называет себя еврейкой, что свидетельствует о неассимилированности (ведь задача ассимиляции в том и состоит, чтобы начисто утратить национальную самоидентификацию). В незаконченной статье, датированной 1939 годом, Арендт утверждает, что как сионизм, так и ассимиляционизм ведут свое происхождение от общего догматизма. Ассимиляционисты считают, что евреи принадлежат к тем нациям, на территории которых они проживают (философ-антисионист Герман Коген писал на рубеже двадцатого столетия, что немецкие евреи были прежде всего и по преимуществу немцами и могли надеяться получить защиту только в рамках немецкого государства), в то время как сионисты полагают, что евреи должны иметь свое отечество, поскольку любая другая нация, будучи самодостаточной, не зависит от своего еврейского меньшинства (и поэтому в критический момент может им "пожертвовать"). Арендт отвергает оба эти подхода: "Они имеют один и тот же недостаток, объясняющийся общим еврейским страхом, основанным на той предпосылке, что между евреями и сегментами народа, среди которого они живут, всегда будут существовать различия интересов". Однако жизнь с другими, имеющими свои, отличающиеся от ваших, интересы, есть условие политики, которое нельзя отбросить, не отбрасывая политику как таковую. Для Арендт наличие и сохранение "отличающихся интересов" не создает почвы ни для абсорбции, ни для отделения национальных меньшинств. Как сионисты, так и ассимиляционисты "сохраняют ощущение энергии отчуждения", направленной против евреев: ассимиляционисты надеются преодолеть это отчуждение путем получения возможности войти в состав "титульной" нации в качестве полноценных граждан, в то время как сионисты исходят из предпосылки, что еврейский народ не может рассчитывать на постоянное покровительство со стороны какой бы то ни было титульной нации и что рано или поздно относительное равновесие будет нарушено всплеском антисемитизма; по этой причине только создание еврейского государства может обеспечить евреям необходимую защиту и место для постоянного проживания.

Кроме того, обе позиции основаны на партикулярной логике национального государства, от которой Арендт постепенно отходит все дальше и дальше: она затрагивает эту тему уже в 1930-е годы в своих исследованиях антисемитизма и истории евреев в Европе, затем, во время войны, развивает ее в редакционных статьях о Палестине и Израиле, опубликованных в немецко-еврейской газете " Aufbau "; ее позиция по этому вопросу сказывается и в резкой критике национального государства, порождающего безгосударственность меньшинств, в "Истоках тоталитаризма" (начало 1950-х годов).

Очевидно, было бы ошибкой интерпретировать ее ответ Шолему как свидетельство о переходе на позиции ассимиляционизма. Арендт была светской еврейкой, но секулярность не столько ослабляла ее еврейство, сколько приводила к его переосмыслению на исторической основе. Ханна Арендт жила, как сама признавалась, на развалинах утраченной веры. Ее опыт, включавший в себя столкновения с фашизмом, вынужденную эмиграцию во Францию в 1930-е годы, бегство из лагеря для интернированных в Гурсе и эмиграцию в США в 1941 году, позволил ей увидеть проблему беженцев, безгосударственности, трансфера и депортации большого количества людей в особой исторической перспективе. Безусловно, критика национализма, содержащаяся во многих работах Арендт, была отчасти обусловлена опытом изгнания и бездомности, выпавшим на долю евреев в 1930-е - 1940-е годы, однако для нее изгнание и бездомность не были исключительно еврейскими проблемами. Она была убеждена, что на нее возложена политическая миссия проанализировать такие явления, как депортация, трансфер населения и безгосударственность, с позиций, отвергающих националистический этос. Отсюда ее критика как сионизма, так и ассимиляционизма. Этим объясняется также и кажущийся номинализм ее замечания (в письме Шолему), что она не "любит" евреев и не "верит" в них, но просто "принадлежит" к ним. Здесь и "любовь", и "вера" заключены в кавычки, но не является ли также чрезмерно обобщенным и, может быть, даже неправомерным понятие "евреев", к которым она принадлежит? Разве она не призналась (в том же письме), что может любить не "народ", но только "личности"? Но если, вслед за Арендт, принять положение о евреях как нации, то что может помешать испытывать любовь к еврейскому народу?

В конце 1930-х годов Арендт утверждала, что предпринимавшиеся в девятнадцатом столетии попытки "эмансипировать" евреев в Европе были продиктованы не столько заботой об их судьбе, сколько приверженностью к принципу прогресса, который требовал, чтобы о евреях судили в логике абстрактных категорий: "Освобождение следовало распространить не на евреев, которых человек мог знать или не знать, не на скромного розничного торговца или ростовщика, оперирующего большими суммами денег, но на "еврея вообще". Поскольку были и исключительные евреи наподобие Моисея Мендельсона, они и были взяты за образец "еврея вообще", так что "еврей" стал олицетворением прогресса в сфере прав человека. В результате, по мнению Арендт, возник разрыв между принципом и личностью, и борьба прогрессивных сторонников Просвещения с антисемитизмом вызвала к жизни парадокс: человек мог защищать права "евреев вообще", рассматривая при этом реального еврея как носителя тлетворного и вредоносного начала. Поэтому, когда Арендт отказывается любить "еврейский народ", она отказывается от привязанности к абстракции, которая создала в свое время предпосылки и одновременно алиби для антисемитизма.

Обвинения Шолема покажутся особенно проблематичными, если принять во внимание, что он пишет из Израиля в 1963 году и возражает против безжалостного освещения Ханной Арендт израильской судебной процедуры на процессе Эйхмана. Шолем обвиняет ее не только в нелюбви к еврейскому народу, но и в том, что она поставила под сомнение легитимность действий Израиля и его судебной системы, отчасти потому, что возобладала стратегия демонизации Эйхмана. Фактически, когда Шолем говорит о еврейском народе, он исключает из этого понятия евреев диаспоры и евреев-несионистов и таким образом риторически воспроизводит схизму внутри еврейской культуры и политики между "любящими себя" евреями и остальным еврейством.

Арендт оказывается в жесткой оппозиции к еврейскому национализму, основанному на секулярных предпосылках. Но для нее так же неприемлем и национализм на религиозной основе. Справедливая политика должна распространить равенство на всех граждан и на все национальности: это урок, который она извлекла из борьбы с фашизмом. Арендт открыто выражает беспокойство по поводу трансформации иудаизма из комплекса религиозных убеждений в форму национальной политической идентификации. "Те евреи, которые больше не верят в своего Бога традиционным образом, но продолжают считать себя "избранными" в том или ином смысле, не могут подразумевать под этим ничего другого, кроме того, что они по самой своей природе лучше, или мудрее, или "революционнее" других, поскольку являются "солью земли". Как тут ни крути, а это не что иное, как версия расового превосходства". Она пишет в одном месте, что "наши национальные несчастья" начались, когда истощилась приверженность евреев к религиозным ценностям: "С тех пор мы стали холить и лелеять свое существование само по себе - без какого-либо национального или религиозного наполнения". Хотя Арендт рассматривает борьбу за выживание как необходимый аспект существования евреев в двадцатом столетии, она считает неприемлемой ситуацию, при которой ценность "выживания как такового" торжествует над идеалами справедливости, равенства или свободы.

В конце 1930-х - начале 1940-х годов Арендт полагала, что евреи могут стать "обычной" нацией среди других наций, частью федеративной Европы; она воображала, что все европейские нации, боровшиеся против фашизма, могут стать союзниками и что евреи смогут создать свою армию, которая будет сражаться с фашизмом наряду с другими армиями. Она выступала тогда за нацию без территории, нацию, которая имеет смысл только в составе федеративного образования и которая будет по определению конститутивной частью плюралистического сообщества. Позднее она отдавала предпочтение идее создания федеративного еврейско-арабского государства - вопреки традиционному сионистскому подходу, согласно которому государство Израиль должно базироваться на принципе еврейского суверенитета. В самом деле, "еврейский суверенитет" был бы, по ее понятиям, очевидной категориальной ошибкой, поскольку при таком подходе с государством ассоциируется одна-единственная нация, что неизбежно приведет к несправедливости по отношению к меньшинствам. "Палестина может быть спасена как национальный дом для еврейского народа только в том случае, если она (как любая другая маленькая страна или нация) будет интегрирована в федерацию", - писала она в 1943 году.

Хотя речь идет о секулярном политическом решении, в 1941 году Арендт обращается для его обоснования к религиозной параболе. "Как евреи, - пишет она, - мы хотим сражаться за свободу еврейского народа, ибо "если я не за себя, то кто за меня?". Как европейцы, мы хотим сражаться за освобождение Европы, ибо "если я только за себя, то кто я?". Это знаменитый вопрос Гиллеля, еврейского законоучителя и комментатора Торы, жившего в первом веке до новой эры. Здесь, как и в других контекстах, Арендт прибегает к еврейской религиозной традиции, чтобы сформулировать политические принципы, способные организовать секулярное политическое поле (это нечто иное, как формирование секулярной политики на основе религиозных принципов). Арендт не цитирует Гиллеля в письме к Шолему, написанному двадцать два года спустя (в нем она отказывается от религиозного обоснования своей идентичности), но эхо идей Гиллеля можно расслышать в используемых ею формулировках: "Я не могу любить себя или что-то, представляющееся мне неотъемлемой частью меня самой"; "И теперь этот народ верит только в себя? Что хорошего может из этого получиться?" Она не может быть только за себя, ибо в таком случае кем она будет? Но если она не за себя, то кто будет за нее?

В 1930-е и в начале 1940-х годов неевреями, которых Ханна Арендт имела в виду, были, конечно, европейские народы. Позднее она попыталась осмыслить, что могла бы означать "принадлежность" для евреев и арабов, живущих на одной земле, но ее взгляды в этот ранний период творчества оставались безусловно евроцентристскими. "Мы вступаем в эту войну как европейский народ", - настаивала она в декабре 1941 года, "подправляя" историю иудаизма путем маргинализации евреев - выходцев из арабских стран Ближнего Востока (мизрахим) и Северной Африки (сефардим), которые упоминаются в "Эйхмане в Иерусалиме" как "восточные евреи". Презумпция культурного превосходства Европы окрашивает также и многие поздние работы Ханны Арендт; она особенно очевидна в ее яростной критике Фанона, в отказе от изучения языка суахили в Беркли и в резко отрицательном отношении к Движению черной силы (Black Power Movement) в 1960-е годы. Она явно не имеет в виду расовые меньшинства, когда размышляет о тех, кто страдает от безгосударственности и прочих лишений. Кажется, Арендт отделяла идею нации от идеи национального государства лишь в той мере, в какой концепция "меньшинств" сводится к национальным меньшинствам; "нация", по Ханне Арендт, не только не вмещает в себя категорию "расы", но делает ее просто немыслимой. В этом свете остается без ответа вопрос: если евреи представляют собой "нацию" без национального государства, можно ли на этой основе выработать широкую концепцию расово и географически рассредоточенного сообщества, включающего в себя все еврейское наследие, в том числе и сефардим, и мизрахим?

В 1930-е годы национальная принадлежность представляла для Ханны Арендт значительную ценность, но национализм всегда вызывал у нее отвращение. В следующие десять лет она колебалась в своих взглядах на этот вопрос. В 1935 году Арендт восхваляла Мартина Бубера и социалистический проект развития, связанный с киббуцами. В начале 1940-х поддерживала еврейскую эмиграцию из Европы в Палестину, но только при условии, что евреи будут также бороться за признание себя как "нации" в пределах Европы; в то же время она опубликовала ряд редакционных статей, в которых поднимался вопрос об отделении идеи нации от "территориальных" концепций идентичности. Арендт отстаивала идею создания еврейской армии на этой основе и резко критиковала "двусмысленное" отношение британского правительства к евреям, проявившееся в составлении (в 1939 году) знаменитой "Белой книги", ограничившей еврейскую иммиграцию в Палестину. Но она же писала в конце 1930-х годов: "Банкротство сионистского движения при столкновении с реальностью Палестины есть в то же время банкротство иллюзии автономной, изолированной еврейской политики". В 1943 году Ханна Арендт выражала беспокойство в связи с тем, что идея создания в Палестине бинационального государства может быть осуществлена лишь при условии, что Палестина впадет в зависимость от Великобритании и других крупных государств, включая Соединенные Штаты. Иногда у нее возникало опасение, что бинационализм окажется на руку только арабам, а евреи пострадают от подобного решения. Однако в статье "Пересмотренный сионизм" (1944) она с большой убежденностью отстаивает мнение, что идея создания государства на принципах еврейского суверенитета слишком рискованна, поскольку такое развитие событий может лишь усугубить проблему безгосударственности, и без того острую после двух мировых войн. В начале 1950-х годов Арендт утверждала, что Израиль был создан путем колониальной оккупации при помощи супердержав и к тому же на основе антидемократических принципов предоставления гражданства. Если в 1930-е годы она была обеспокоена тем, что евреи станут еще более "безгосударственными", то в конце 1940-х - начале 1950-х годов вытеснение палестинцев потребовало от нее более тщательной разработки понятия безгосударственности.

В "Пересмотренном сионизме" Арендт называет "абсурдной" идею создания еврейского государства в "сфере интересов" сверхдержав. Такое государство приведет к "разочарованию в идее нации". "Только сумасшедший может проводить политику, основываясь на надежде на защиту со стороны отдаленных империалистических сил и в то же время пренебрегая доброй волей своих соседей". С одной стороны, Ханна Арендт глубоко озабочена поисками путей выживания для Израиля/Палестины; с другой, она предсказывает, что фундамент возводимого государственного здания настолько непрочен, что оно неизбежно рухнет. "Если еврейское государство станет реальностью в ближайшем будущем, это произойдет благодаря политической помощи американских евреев, - писала она. - Но если еврейское государство будет провозглашено вопреки воле арабов и без поддержки народов Средиземноморья, этому государству потребуется не только финансовая помощь, но и политическая поддержка, причем на долгие годы. Такой курс может обернуться тяжелым разочарованием для евреев этой страны [Америки], которые, что там ни говори, не обладают могуществом, достаточным для контроля над политическими судьбами Ближнего Востока".

В 1948 году, после того как ООН санкционировала образование государства Израиль, Арендт предсказала, что, "даже если евреи победят в войне [за независимость], это будет Пиррова победа, потому что достижения сионизма в Палестине будут сведены на нет. "Победоносные" евреи будут жить в окружении непримиримо враждебного арабского населения, запертые внутри постоянно находящихся под угрозой границ, и им придется сосредоточить усилия на физической самозащите - до такой степени, что она поглотит все прочие интересы, включая деловую активность". Арендт снова пришла к мысли, что разделение не сработает и что лучшим решением было бы "федеративное государство". Такая федерация, по ее мнению, "имела бы уже то преимущество, что она предотвратила бы возникновение суверенности, единственным суверенным правом которого явилось бы право на самоубийство".

Вклад Ханны Арендт в разработку идеи федерации базировался на надежде, что такое государственное устройство подорвет основания национализма и позволит решить проблему безгосударственности. Если государственное образование, призванное гарантировать права своих граждан, не будет национальным государством, то оно может быть либо федерацией, в которой суверенность реализуется через распределение власти, либо структурой, основанной на правах человека, соблюдение которых будет обязательным для тех, кто будет коллективно вырабатывать и корректировать соответствующий кодекс. По мнению Арендт, права не принадлежат индивидам, а производятся совместно и воплощаются в ходе практической деятельности. Этот постметафизический подход хорошо согласовывался с постнациональной федерацией, идею которой она лелеяла для евреев Европы в конце 1930-х годов; вот почему еврейская армия могла представлять, в глазах Арендт, евреев как "нацию", хотя этот народ не имел тогда ни государственности, ни территории. Сходные идеи питали ее воображение в 1948 году, когда она мечтала о федеративном государстве для евреев и палестинцев, несмотря на образование государства Израиль, провозгласившего еврейский суверенитет на националистической основе. Ханну Арендт можно упрекнуть в наивности, но она проявила проницательность, предсказав возникновение новой волны безгосударственности и длительный разгул насилия на почве территориальных притязаний.

Про Арендт можно сказать, что она была "политиком диаспоры", концентрируя внимание не на еврейском национальном доме, но на правах людей, лишенных государственности. Читая ее работы сегодня, нельзя не вспомнить о некоторых пассажах из книги Эдварда Саида "Фрейд и неевропейское" ( Freud and the Non- European ), в которых выдвигается идея, что евреи и палестинцы могли бы найти общий язык, опираясь на свою совместную историю, отмеченную печатью изгнания и лишений; по мнению Саида, опыт диаспоры мог бы стать основой для их общего государства на Ближнем Востоке. Саид видит базис для возможной солидарности в "неисцелимо диаспорическом, номадическом и бездомном характере еврейской жизни", неразрывно связанной, "особенно в наш век масштабных трансферов населения, с изгнанничеством, репатриацией, экспатриацией и иммиграцией". Если Арендт иногда (хотя со временем все реже и реже) выступает за "национальный дом" и "принадлежность", то ее слова нельзя расценивать как призыв к созданию государства, организованного по принципу вассальной верности подданных. Государство, о котором она мечтает, требует способности уживаться с другими, особенно важной при отсутствии ярко выраженных признаков принадлежности. Именно преодоление себялюбия - избавление от нарциссизма и национализма - могло бы сформировать основу для справедливой политики, которая противостояла бы как национализму, так и принимающему различные формы государственному насилию, воспроизводящему безгосударственность и связанные с ней страдания.

Арендт всегда выступала на стороне всех и всяческих меньшинств, подвергавшихся угнетению; следует отметить, что в этом проявился ее отход от традиционной еврейской мысли о справедливости. Позиция Ханны Арендт не предполагает универсализации еврея, а требует защиты всех страдающих от безгосударственности независимо от национальной принадлежности. Совершенно ясно, что сохранение категории "нации" ограничивает ее концепцию угнетаемых меньшинств, и она оставляет без ответа ряд важных вопросов. Как быть с теми, кто находится вне федерального государственного образования? Должна ли федерация обладать "суверенитетом" в контексте международных отношений? Могут ли и международные отношения быть организованы на основе федеративной политики, и если да, то могут ли международные федерации добиваться выполнения своих законов, не прибегая к ресурсам суверенитета?

За последние годы мы привыкли к заверениям, что современные конституции сохраняют функцию суверенности и что молчаливо предполагаемый тоталитаризм необходим как лимитирующий принцип, функционирующий в рамках конституционных демократий. Джорджо Агамбен дал свою интерпретацию Карла Шмитта, уделяя особое внимание применению суверенной власти для создания государства, основанного на принципе исключения, - государства, где соблюдение конституционных прав в пределах установленной демократической процедуры не распространяется на некоторые меньшинства. Работы Арендт, собранные в книге "На еврейские темы", предлагают ценную альтернативу такому подходу. Хотя Агамбен многим обязан "Условиям человеческого существования" Ханны Арендт, откуда он позаимствовал категорию "голой жизни" (жизни, выброшенной из полиса и предоставленной во власть диких сил), сама Арендт фокусирует внимание (особенно в своей работе о тоталитаризме) скорее на национальном государстве, чем на суверенитете. Настаивая на том, что безгосударственность - это регулярно возобновляющийся бич двадцатого столетия (в двадцать первом эта язва принимает новые формы), Арендт отказывается придавать "голой жизни" метафизический статус. В самом деле, она совершенно ясно дает понять в "Истоках тоталитаризма", что мнимое "природное состояние", в которое ввергаются изгнанники, лишенные государственной защиты, вовсе не является ни естественным, ни метафизическим; скорее, это специфическая политическая форма поражения в правах.

"Адалах" (Adalah), правовой центр по защите прав арабского меньшинства в Израиле, недавно предложил к рассмотрению "демократическую конституцию", начинающуюся с вопроса: "Кого считать евреем?", за которым следует вопрос: "Кого считать гражданином?". Хотя в этом проекте не решается проблема легитимной и международно признанной территории данного государства, в нем предлагается систематическое разделение понятий "нация" и "государство"; тем самым документ резонирует с политическими принципами Ханны Арендт. Ее идея о федеративном государственном образовании существенно отличается от доминирующих плюралистических концепций мультикультурализма; Арендт предлагает модель политического образа жизни, который, не являясь простым конгломератом различных суверенных культурных идентичностей, претворял бы суверенность, национализм и индивидуализм в новые формы социального и политического сосуществования. Возможно, эти идеи покажутся кому-то наивными, но, проникнувшись ими, мы уже не сможем без них обойтись, поскольку они дают надежду на выход из порочного круга непрекращающегося территориального насилия, против которого Арендт в свое время нас предостерегала.

Джудит Батлер (Judith Butler) - профессор факультета риторики и сравнительной литературы в Беркли; пишет книгу о критике государственного насилия в еврейской мысли.

Источник: "London Review of Books"

Перевод Иосифа Фридмана