Происхождение даосизма
В середине второго тысячелетия до нашей эры Китай вступил в кровавую и мрачную эпоху своей истории, о характере которой красноречиво говорит уже само ее название - эпоха Борющихся Царств (Чжань-го). Сохранявшееся до середины V в. до н. э. относительное равновесие разнородных политических сил и интересов удельных правителей царства Чжоу (с XI в. до н. э.) рухнуло после того, как мощное княжество Цзинь распалось на три владения - княжества Чжао, Вэй и Хань. Это крушение княжества Цзинь подвело черту под прославленной Конфуцием эпохой "Весен и Осеней" (название знаменитой летописи этого мудреца) и положило начало новому периоду войн и сражений, переворотов и клятвопреступлений, злодейств и жестокостей.
Но, как известно, сова Минервы, богини мудрости, летает только в сумерках. И вот в сумерках кровавой эпохи Чжань-го расцвела классическая китайская философия, распустилось множество цветов и разгорелась борьба "ста школ". Первым оформилось конфуцианство, младенческие дни которого прошли еще до начала периода Борющихся Царств. Потом появились моисты, учившие о всеобщей любви и мире, легисты, ратующие за всевластие государя, опирающееся на незыблемость драконовских законов, натурфилософы, проповедующие доктрину положительных и отрицательных сил ( инь-ян) и пяти первоэлементов, и другие школы. Одной из них, причем весьма влиятельной, был и даосизм ( дао цзя).
Первым из многих парадоксов истории даосизма стал тот факт, что эта национальная китайская религия предстала перед прожектором истории в облике философской школы. Но на самом деле здесь нет ничего удивительного: ведь философия доступна для всех людей с достаточно развитым интеллектом, тогда как эзотерическая практика даосской религии была доступна только для посвященных и поэтому должна была до поры оставаться скрытой.
Кроме того, следует отметить, что даосская философия возникла позднее, чем это обычно считается: "Дао-Дэ цзин", важнейший из раннедаосских текстов, был написан не во времена Конфуция, а гораздо позднее, в IV или, скорее всего, в начале III в. до н. э. (об этом мы специально скажем ниже). Следовательно, даосизм - дитя именно эпохи Чжань-го, а не предшествовавшего периода "Весен и Осеней".
Несколько слов о самом слове "даосизм". Оно соответствует китайскому "дао цзяо", что означает "Учение Пути". Надо сказать, что Путь (Дао) одна из важнейших категорий китайской культуры вообще, а не только даосизм. Более того, в книге "Мо-цзы" словами "дао цзяо" названо конфуцианство, понимавшее под "Дао" Путь нравственного совершенствования и принципы правления древних совершенномудрых государей. Кроме того, слово "даосизм" не употребляется в качестве самоназвания ни в одном из древних даосских текстов и появляется впервые у древнекитайских историков Сыма Таня, Сыма Цяня и Бань Гу как обозначение библиографической рубрики в их исторических сочинениях. Позднее (II-III вв.) это обозначение используют буддисты и только в IV-V вв. сочетание "дао цзяо" становится общепринятым и основным обозначением (и самоназванием) последователей религии, которую мы называем "даосизмом".
От китайского "дао цзяо" происходят и европейские названия этого учения - Taoism (англ.), le taoisme (франц.), Taoismus (нем.). Интересно однако, что русское название этой религии - даосизм, а не даоизм. Возможно, что это обстоятельство не является просто следствием неприятия фонетикой русского языка трех гласных подряд, а имеет другую причину. Так, академик В.М.Алексеев считает, что русское "даосизм" происходит от китайского "дао ши" ("Муж Дао", то есть даосский священнослужитель) в южном произношении этого слова ( дао сы). В таком случае, русское название имеет преимущество перед западными, ибо "учение даосских священнослужителей" есть нечто более определенное, чем просто "учение Пути". Но вернемся в эпоху Чжань-го.
Говоря о китайской культуре, мы привыкли рассматривать ее как некий монолит, нечто единое и цельное. Однако это совершенно неверно применительно к китайской древности. В условиях существования на территории государства Чжоу многих отдельных враждующих между собой царств его культура также являла собой картину значительного многообразия; существовало несколько типов культур, только позднее сплавленных в великом общекитайском синтезе эпохи империи Хань (206 до н. э.-220 н. э.).
В наибольшей степени отличались друг от друга культуры севера и юга Китая. Если для севера, давшего начало конфуцианству, характерно внимание к этической проблематике и ритуалу, рассудочное стремление к рациональному переосмыслению архаических основ цивилизации, то на юге (огромное царство Чу в бассейне реки Янцзы) господствовала стихия мифопоэтического мышления, процветала экстатичность шаманских культов. И даосизм, созревший, видимо, в лоне южной традиции, тем не менее соединил в себе экзальтированную архаику юга и рациональность севера. Первая дала ему содержание, вторая наделила формой, предоставив созданный ею философский способ освоения действительности для выражения смутных и неосознанных творческих потенций. Без южной традиции даосизм не стал бы даосизмом, без северной - не смог бы сказать о себе языком великой культуры и книжной образованности.
Так в IV-III вв. до н. э. из стихии архаических культов и неупорядоченных религиозных и космологических представлений появляется даосизм, сразу же заговоривший о себе на языке философии, но философии, не чуждавшейся притчи, переосмысленного в духе новой эпохи мифологического образа и странного парадокса.
Вряд ли вызревание даосизма из стихии архаической религиозности было простым и бесконфликтным. Можно предположить, что процесс возникновения даосизма был, с одной стороны, следствием острого кризиса архаического миросозерцания, а с другой - попыткой преодоления этого кризиса. Можно с уверенностью сказать, что этот кризис имел универсальный общекитайский характер. Собственно, он как бы знаменовал завершение архаического этапа становления китайской культуры и начало формирования собственно древнекитайской культуры (этот процесс можно также назвать переходом от протокитайской к древнекитайской культуре) и охватывал всю территорию Чжоуского государства.
На севере, в "срединных царствах" колыбели чжоуской цивилизации, Конфуций рационализировал продукты древнего мифологического мышления, переводя архаическую магию ритуала на язык истории и этики и вливая в старые меха магического мировосприятия новое вино морально переосмысленного ритуала ( ли), на юге, в "полуварварских", с точки зрения северян, землях Чу и близлежащих Сун, У и Юэ формировалась другая всекитайская традиция - даосская, заставившая говорить на философском языке людей транса и экстаза, шаманов и анахоретов. По-видимому, кризис архаики сопровождался стремлением образованных носителей традиции, подвергнуть их осмыслению и пропустить через призму философской, теоретической рефлексии. Это стремление, скорее всего, и послужило толчком к началу формирования даосизма.
Здесь мы не будем говорить об учении даосских философских текстов - приписываемом Лао-цзы "Дао-Дэ цзине" и написанном (по крайней мере частично) мыслителем Чжуан Чжоу "Чжуан-цзы"; о них речь пойдет во второй части книги, посвященной даосским текстам. Пока же лишь очень кратко охарактеризуем основные идеи этих памятников.
Во-первых, даосские философские тексты провозглашают Дао, Путь, предельной первоосновой и высшей закономерностью вселенной.
Что такое Дао?
На этот вопрос лучше всего было бы ответить словами самого автора "Дао-Дэ цзина": "Знающий не говорит, говорящий не знает". Более того, сам автор этого трактата (будем по традиции называть его Лао-цзы) утверждает, что это первоначало назвать вообще никак нельзя и он, лишь "прилагая усилие", называет его Дао, то есть Путем. Эта таинственная ( сюань, мяо) первооснова мира одновременно является и принципом, или закономерностью как всего мирового целого, так и каждого его элемента в отдельности. Само Дао следует лишь своей собственной природе, оно "само по себе таково" ( цзы жань), то есть самоестественно и спонтанно.
Человечество отступило от Дао и, утратив простоту и самоестественность истинного Пути, увлеклось ложными ухищрениями и псевдоученым многознанием. Совершенный мудрец следует принципу "недеяния", то есть ненарушения естественного порядка сущего и невмешательства в природу вещей. Он, как и Дао, самоестествен и следует собственной природе, а не внешним и ложным условностям. Уподобившись младенцу, он возвращается в лоно Дао - Великой Матери Поднебесной и обретает совершенство и бессмертие.
Истинное правление основывается на простоте и безыскусности. Следует отказаться от хитроумия лжемудрецов и вернуться к единству с природой, отбросив все ухищрения цивилизации, включая письменность, и сложности государственного устройства. Совершенный мудрец управляет посредством "недеяния", и подданные лишь знают о его существовании, но не более того.
Добро и зло, прекрасное и безобразное, сон и бодрствование, жизнь и смерть - лишь условные и относительные понятия. Истинная реальность едина, целостна и "голографична": в ней все присутствует во всем, в каждой части содержится все целое и все переходит во все. Святой стремится к полному единению, "единотелесности" с этим целым и становится божественным и одухотворенным - весь мир - его тело, все силы вселенной - его колесницы, он не погибнет ни тогда, когда расплавится весь мир, ни тогда, когда волны всемирного потопа поглотят всю землю. Такой мудрец стоит одной ногой в мире отсутствия и безмолвия сверхсущего Дао, а другой - в мире перемен и превращений.
Однако Южный Китай - не единственный регион, внесший свой вклад в формирование даосизма в первый период его истории. Большую роль в этом процессе сыграли и верования восточного приморского царства Ци, где активно развивалась идея обретения бессмертия и превращения в святого-бессмертного, сяня. Кто же такие сяни?
Во-первых, отметим, что само слово "бессмертный" ( сянь) графически восходит к графеме, изображающей некое пернатое существо, по-видимому шамана, способного к магическому полету в состоянии транса. Даже в текстах рубежа нашей эры слово сянь могло употребляться в глагольном значении "возноситься ввысь". Следовательно, этимологически это слово выражает не столько идею бессмертия, сколько некую таинственную способность возноситься в вышние сакральные миры. Но позднее акценты были смещены, и идея бессмертия стала доминировать над идеей мистического вознесения. Тем не менее, всегда предполагалась причастность сяня к божественному и его наделенность сверхъестественными силами и способностями.
При обретении бессмертия ( чан шэн бу сы), во-первых, меняется сама внешность человека: у него заостряются или перемещаются на макушку уши (ср. описания эльфов в кельтском фольклоре), становятся квадратными или двойными зрачки, тело покрывается чешуей, шерстью или перьями и т. д.; во-вторых, он приобретает ряд сверхъестественных способностей (от левитации до умения одновременно пребывать в нескольких местах и становиться невидимым); в-третьих, он становится столь же долговечным, "как Небо и Земля".
В средневековых текстах выделяется несколько типов бессмертных (до девяти), хотя самой распространенной является трехчленная классификация. Это небесные бессмертные ( тянь сянь), земные бессмертные ( ди сянь) и бессмертные, освободившиеся от трупа ( ши цзе сянь).
Первый тип бессмертных считается наивысшим. Это бессмертные, вознесшиеся в небесные, или астральные, миры (Большая Медведица, Полярная звезда) и занявшие определенный пост в иерархии небесных божеств. Впрочем, отнюдь не все даосы стремились к этому вознесению, потому что все хорошие должности на небесах уже давно заняты и никогда не освободятся (типично китайский прагматизм). К тому же, многим даосам, следовавшим принципам недеяния и естественности, идиллическая жизнь среди гор и вод казалась предпочтительнее суеты небесного двора.
Что касается земных бессмертных, то они относятся к средней категории и остаются жить на земле - или в так называемых "славных горах" ( мин шань), то есть на одной из 37 перечисленных даосским алхимиком Гэ Хуном гор, подходящих для даосского совершенствования, или в так называемых "пещерных небесах" ( дун тянь), то есть своего рода параллельных мирах, проходом в которые служат пещеры в "знаменитых горах". В традиции даосской школы Учения Совершенной Истины ( цюань чжэнь цзяо), возникшей в XII в. и являющейся в настоящее время ведущей, особенно в Северном Китае, до сих пор бытует верование в возможность встречи с бессмертными в даосских храмах в дни определенных праздников.
Категория "бессмертных, освободившихся от трупа", относится к низшей (в частности, традиция причисляет к ней и упомянутого выше Гэ Хуна). Она предполагает незавершенность процесса трансформации тела практикующего в бессмертное тело адепта, который заканчивается после его смерти и знаменуется воскресением. Иногда к этому способу прибегали даосы, оказавшиеся в смертельной опасности (для этого существовали определенные ритуалы), как, например, это сделал знаменитый даосский маг Цзо Цы, которого повелел казнить знаменитый полководец и диктатор Цао Цао (нач. III в.). В таком случае, в целости и сохранности должны были остаться пять базовых внутренних органов ( у цзан), то есть печень, сердце, селезенка, легкие и почки, служащие как бы основой наращивания новой бессмертной плоти; к обязательным условиям относится и сохранение скелета и, особенно, позвоночного столба. Любопытно, что вера в ши цзе сянь препятствует даосам принимать христианство, поскольку для них воскресение Иисуса не является чудом или каким-то экстраординарным событием.
Таким образом, можно констатировать тесную связь даосского учения о бессмертии с общими принципами китайского мировосприятия, сакрализующего чувственный космос и видящего в жизни высшую ценность.
<...>
О даосизме
Даосизм - традиционное китайское религиозно-философское учение, уже само название которого как бы возвещает о его практичности. Даосизм (от кит. даоцзяо) - Учение Пути, а Путь - это нечто, предполагающее движение по нему, то есть некоторую практику. Конечно, понятие дао - отнюдь не изобретение даосов, ибо и конфуцианцы, и легисты, и моисты, и даже позднее буддисты - все они использовали это слово для обозначения того, что мы назвали бы Истиной. Китайским аналогом выражения "поиски истины" будет "поиски Дао". Но, в отличие от нашей Истины, которая, как известно, есть истина, Дао не есть только онтологическая реальность, бытийная и бытийствующая. Поиск Дао поэтому не есть поиск того, что есть, не есть поиск реальности, не есть поиск бытия. Это есть еще и поиск Метода, а также и Метод поиска. Не случайно это слово в своем первом словарном значении - "путь", "дорога". Оказавшись в городе Тяньцзине, например, вы увидите, что там улицы обозначаются не стандартным китайским словом цзе, а именно словом дао. Таким образом, дао практично и прагматично, оно есть не только Истина, но и сам поиск истины, а также способ, благодаря применению которого истину можно найти.
Один из крупнейших философов Китая XX в. - Фэн Ю-лань (1895-1990) в своей книге "Краткая история китайской философии" приводит такой анекдот, очень хорошо проясняющий "методологическую" направленность традиционной китайской мысли, ее приверженность не столько результату, сколько ме­тоду, тому золотому ключику, который отворяет дверь, ведущую к искомому результату. Вот этот анекдот. Некий дровосек встретил в горах даосского бессмертного и разговорился с ним. Бессмертный, которому дровосек понравился, пообещал ему исполнить любое его желание. Дровосек попросил золота. Бессмертный коснулся пальцем огромного валуна, и тот немедленно превратился в золотой слиток. Увидев, что дровосек как-то странно смотрит на слиток и не берет его, бессмертный осведомился, не слишком ли мало он дал золота. На это дровосек ответил: "Я передумал, мне больше не нужно золото. Мне нужен твой палец!" Вот Дао как раз и есть тот универсальный "палец", благодаря которому можно обрести... Дао!
Поэтому даосизм не есть учение лишь о Дао-Истине или о Дао-Методе. Это есть двуединое учение об Истине-Пути, Истине как Пути и Пути как Истине. Конечно, таинственный основатель даосизма Лао-цзы говорит в "Дао-Дэ цзине" - "Каноне Пути и Благодати" (по крайней мере, традиция связывает этот текст с его именем): " Дао кэ дао фэй чан дао", что можно, даже не допуская особых вольностей, перевести как "Проходимый Путь не есть Вечный Путь". Но тем не менее это все-таки Путь, а Путь (любой путь) одолеет идущий.
Для нас важно то, что даосизм учение в высшей степени практическое и практичное. В нем важны не столько знания учителя, сколько его умения. Современные тайваньцы, например, говорят: "Учитель учит не словами, учитель учит своим телом". Поэтому суть даосизма мы постигаем не тогда, когда изучаем философскую мысль ранних даосских памятников или философов школы Учения о Сокровенном ( сюань-сюэ), а когда обращаемся к текстам, описывающим даосские искусства ( шу) и практические методы. И здесь сочинения, посвященные алхимии и дыхательным упражнениям, литургике и созерцанию, откроют нам то единственно важное для даосизма, что оставалось "сокровенным"- даосские практики!
О ци
Среди категорий китайской культуры нет ни одной столь важной для понимания даосских практик, как ци. Уже тот факт, что это слово переводилось на русский язык и как "дух" и как "материя" (я не касаюсь таких "нейтральных" переводов, как "эфир" и "пневма"), свидетельствует о том, что мы встретились с чем-то загадочным и достаточно странным: ведь для нашей культуры дух и материя - нечто взаимоисключающее, и одна и та же сущность никак не может быть и тем и другим. Или для этих странных китайцев не существует закона исключенного третьего? Ци - понятие, конечно, весьма полисемичное, многозначное, поэтому начнем с его философского и мировоззренческого смыслового уровня.
Древнекитайский философ-скептик Ван Чун (I в. н. э.), рассуждая о природе ци, привел пример, который можно считать классическим: ци, сгущаясь, становится веществом, а истончаясь, - духом, подобно тому как лед при нагревании превращается в воду, а вода - в пар (1). Таким образом, между духом и веществом, материей и сознанием нет и не может быть непреодолимой грани, это не более чем разные состояния, модусы единой субстанции. Все, что есть в мире, - это ци, и кроме ци и его состояний ничего нет. Утонченное, разреженное ци - дух, сгустившееся - вещество.
Ци в своей первозданной тончайшей природе, еще не знающей полярности отрицательного (темного, женского) - инь и положительного (светлого, мужского) - ян, есть не что иное как Изначальный Дух ( юань шэнь). Но и самый неотесанный и бездушный камень как бы чреват одухотворенностью, подобно тому как и в безднах Изначального Духа притаилась грубая вещественность. Вещество - "замороженный" дух и дух - "оттаявшее" вещество. Поэтому если правда то, что природа в своей основе одухотворена, то справедливо также и то, что дух природен, натуралистичен.
Материя и дух единосущны и взаимосводимы, здесь нет места для трансцендентного мира вечных идей или дуализма духа и вещества, духа и плоти. Более того, дух и вещество находятся в состоянии постоянного взаимоперехода, взаимопереплавки. Мир - гигантский горн, в котором все сущее, представляющее собой лишь различные формы и состояния ци, постоянно переплавляется, меняя свои очертания. Как писал великий поэт - одописец и философ Цзя И (200-168 до н. э.):
Бесконечно Великий Гончар
мириады вещей созидает.
Не познать размышлением Небо,
Дао-Путь не постигнуть рассудком,
И мгновение смерти своей
разве кто-нибудь знает?
Можно Небо и Землю
с пылающим горном сравнить.
Превращения и перемены
свершают работу,
Уголь - силы инь-ян,
все на свете - кипящая медь.
То погаснет, то вновь разгорится огонь,
переплавкам вселенским нет счета,
Не найти постоянства ни в чем.
Мириады метаморфоз,
сотни, тысячи превращений,
Нет предела-конца непрестанному
круговороту.
Человек появляется в мире невольно -
к чему так цепляться за жизнь?
После смерти изменится,
Станет чем-то иным,
горем можно ли это назвать?
Ци предельно динамично. Оно не есть покоящаяся и "пребывающая" субстанция, скорее, о ци можно помыслить как о мощных потоках жизненной силы, жизненной энергии, пронизывающих всю вселенную и формирующих всю вселенную. Все в мире столь же динамично. Онтология даосизма - онтология процессов, а не вещей. Каждая вещь - тоже процесс. Вот гора. Кажется, что она неизменна. Но ведь и она некогда возникла, она постепенно стареет, обветривается и наконец превращается в песок. А потом в ходе каких-то тектонических процессов из этого песка может возникнуть новая гора. В мире господствуют перемены ( и); "совершенный мудрец следует им - и процветает, низкий человек противится им - и гибнет". И Дао-Путь - великий Регулятор перемен.
Итак, ци динамично, по своей сути это жизненная энергия, жизненная сила, пронизывающая весь мир, все вещи и все существа этого мира. Мир даоса - не спиритуален и не материален, он энергиен.
"Человек живет в ци, подобно тому как рыба живет в воде", - часто говорят даосы. Но ци не только вокруг человека. Самое главное, что оно и в самом человеке (я имею в виду ци в узком смысле этого слова, как жизненную энергию, витальную силу): через энергетические каналы ( цзин) нашего тела ци циркулирует по всему организму, наполняя жизнью каждую клетку, каждый орган, каждую кость или мышцу. В основе любой болезни - нарушения циркуляции ци, "засоры" и "заторы" на его пути. И мудрый врач лечит не больной орган и тем более не симптомы болезни, он восстанавливает свободную циркуляцию ци в теле, разрушая воздвигнутые на его пути барьеры и дамбы. Это одна из основ традиционной китайской медицины, тесно связанной в своем развитии с даосизмом. Да и сами меридианы знаменитой китайской акупунктуры (иглотерапии) есть не что иное, как каналы, по которым текут потоки Единой Силы - животворящего ци. Но об этом подробнее немного позже.
В некоторых текстах ци сближается с кровью, и тогда мы имеем достаточно широко распространенное в мире представление о крови как носителе жизненности и одушевленности (Библия, стоики). О таком сближении свидетельствует даже современный китайский язык, в котором слово "кровь" представлено биномом сюэ-ци (кровь- ци&).
Все это имеет самое непосредственное отношение к даосским практикам, ибо именно умение концентрировать, накапливать ци в теле, обеспечивая его беспрепятственную циркуляцию (иногда отличающуюся от циркуляции в теле "профана"), образует самую суть даосских методов обретения бессмертия и совершенства. " Ци для жизни" - вот кредо практикующего даоса.
О даосском теле
Как мы уже говорили, потоки животворящего ци текут по каналам тела. Эти каналы ( цзин) пронизывают все тело, образуя как бы тончайшую эфирную паутину. Однако среди них есть особенно важные для даосской практики.
Если вы посмотрите на атлас китайской акупунктуры, то увидите, что среди меридианов, то есть тех же каналов, особо выделены восемь так называемых "чудесных" каналов. Они не играют важной роли в медицине, но для даосской практики именно они (точнее, два из них) имеют принципиальное значение. Эти два канала называются жэнь май (или жэнь мо) и ду май (или ду мо), что можно перевести как "вена регуляции" и "вена контроля". Одна из них начинается в промежности (точка хуэй инь) и идет вверх вдоль позвоночника через макушку головы (точка бай хуэй) к верхней десне. Вторая начинается в нижней десне и идет вниз через пуп к промежности. Таким образом, оба канала образуют как бы круг, разорванный в полости рта; даос устраняет этот разрыв, строя "сорочий мост" (образ из древней легенды о Пастухе и небесной Ткачихе), то есть прислоняет кончик языка к нёбу, в результате чего образуется "малый небесный круг" ( сяо чжоу тянь), играющий очень важную роль как в даосских дыхательных упражнениях, так и в практике внутренней (созерцательной) алхимии ( нэй дань).
Сплетения каналов образуют три тонких энергетических центра, являющихся своего рода резервуарами ци; эти центры называются "киноварными полями" ( дань тянь). Их локализация такова: нижняя часть живота (немного ниже пупа), центр груди и голова.
Для любого человека, знакомого с индийской йогой, совершенно очевидна близость даосского учения о киноварных полях с индийской теорией чакр ( чакра - "колесо" на санскрите) - тонких парафизиологических центров, являющихся резервуарами праны, жизненной силы (в этом аспекте вполне аналогичной китайскому ци).
Перед даосами всегда (особенно остро после того, как китайская медицина стала использовать европейские методы и производить вскрытие умерших) стоял вопрос о том, почему эти структуры не были известны врачам. Существует два наиболее распространенных ответа на этот вопрос. Во-первых, даосы говорят, что все эти структуры имеются только у живого человека (ведь они выражают его жизненность!) и немедленно исчезают в момент смерти. Во-вторых, речь идет о тонких структурах энергетической природы, которые у обычного человека присутствуют лишь в самой зачаточной форме, его тело не организовано столь тонко, как тело практикующего даоса, постепенно своим духовным деланием создающего парафизиологические структуры киноварных полей, "дворцов" и "покоев", наличие которых свидетельствует о постепенном одухотворении профанического тела и его превращении в тело бессмертного - сяня.
В заключение отметим, что методы, предполагающие развитие тонких эфирных, или пневменных ( ци), структур тела, присутствовали в даосизме с самого момента его возникновения, и во многом именно они определяли магистральный путь развития практической стороны этой религии. К ним относятся и различные формы визуализации внутреннего ландшафта тела, различные типы созерцания и медитативного самоуглубления и дыхательные упражнения, а также, конечно, такая сложная синтетическая форма даосского делания, как внутренняя алхимия. Важны они и для современного цигун как секулярного (светского) наследника даосской сакральной практики.
И последнее, но далеко не второстепенное. Даосы всегда смотрели на тело человека как на микрокосм, малую вселенную, "малые Небо и Землю". "Человеческое тело - малые Небо-Земля суть" ( жэнь шэнь чжэ сяо тянь-ди е), - часто говорится в даосских текстах. Но мир, по классическим китайским представлениям, вечен, а следовательно, вечным должно быть и тело-микрокосм, подобие этого мира. На достижение этого состояния, утраченного из-за отступления рода человеческого от Дао-Пути универсума, и направлены прежде всего практические методы даосских отшельников и алхимиков.
<...>
Даосизм: Пути обретения бессмертия в исследованиях и переводах Е.А.Торчинова. -
СПб.: "Азбука-классика": "Петербургское Востоковедение", 2007. ISBN 978-5-352-02178-1, ISBN 978-5-85803-350-9
Настоящий том представляет читателю известный труд Е.А.Торчинова "Даосизм" (первое издание в серии "Мир Востока", 1999 год) - в сопровождении блестящих переводов, которые были опубликованы в разное время и в разных книгах и лишь теперь собраны воедино.
Евгений Алексеевич Торчинов (1956-2003) был выдающимся ученым с широким кругом интересов, однако его научная карьера началась с исследования даосских сочинений и интерес к этой тематике Е.А.Торчинов сохранял всю жизнь. С его именем связан качественно новый этап в отечественных исследованиях даосизма - национальной религии китайцев, насчитывающей уже две с половиной тысячи лет.
Все даологические переводы начинаются с "Дао-Дэ Цзина" ("Канона Пути и его Благой Силы"). Представленный в настоящем издании перевод Е.А.Торчинова можно считать образцовым.
В книгу также вошел полный перевод знаменитого сочинения Баопу-цзы" ("Мудрец, Объемлющий Первозданную Простоту") Гэ Хуна (284-363 или 283-343), посвященного путям обретения бессмертия.
Учение об обретении бессмертия - основа религиозной практики даосизма. Теоретическим обеспечением даосских практик занималась китайская алхимия, традиционно разделявшаяся на внешнюю и внутреннюю.
Даосская внешняя алхимия основана на лабораторной деятельности, в ходе которой алхимик из ряда веществ (прежде всего киновари, а также - свинца и ртути) создает новое вещество, которое рассматривается как эликсир бессмертия. В основе внешней алхимии лежит представление, широко известное и за пределами Китая: все металлы суть незрелое золото, постепенно дозревающее в недрах земли,
Сочинение Гэ Хуна - это и даологический трактат по внешней алхимии и классический памятник китайской словесности, излюбленное чтение интеллектуалов и эстетов.
Даосские практики: Путь золота и киновари в исследованиях и переводах Е.А.Торчинова. - СПб.: "Азбука-классика": "Петербургское Востоковедение", 2007. ISBN 978-5-352-02179-8, ISBN 978-5-85803-351-6
Настоящий том представляет читателю известный труд Е. А. Торчинова "Даосские практики" (первое издание в серии "Мир Востока", 2001 год) - в сопровождении блестящих переводов, которые были опубликованы в разное время и в разных книгах и лишь теперь собраны воедино.
В книгу вошли переводы известных даологических трактатов "Иньфу цзин" ("Книга о единении сокрытого") и "Гуань Инь-цзы" (Мудрец Инь с Заставы), а также основополагающее сочинение по теории внутренней алхимии "У чжэнь пянь" ("Главы о прозрении истины") Чжан Бо-дуаня (984-1082) .
Учение об обретении бессмертия - основа религиозной практики даосизма. Теоретическим обеспечением даосских практик занималась китайская алхимия, традиционно разделявшаяся на внешнюю и внутреннюю.
Даосская внутренняя алхимия является алхимией только по названию и по используемой ею терминологии. В действительности она представляет собой форму своеобразного йогического психофизического тренинга, направленного на полную трансформацию психических и телесных характеристик практикующего или, как говорят сами китайцы, на создание бессмертного тела и соответствующего ему просветленного сознания. Эликсир бессмертия создается в самом теле адепта из его соков и сил посредством разнообразных приемов созерцания, дыхательных упражнений и визуализаций тонких энергетических структур тела-микрокосма.
Чжан Бо-дуань описывает путь к бессмертию, названный им Путем золота и киновари.
Примечания:
1. Интересно, что этимологически иероглиф ци представляет собой изображение пара, поднимающегося над котлом, в котором варится рис.