Введение в изучение буддийской философии (девятнадцать семинаров) / Русская версия Александра Пятигорского и Кирилла Кобрина под редакцией Кирилла Кобрина. - М.: НЛО, 2007.

Предисловие

Заглавие этой книги следует понимать буквально. Во-первых, книга представляет собой введение в изучение именно и только философии буддизма, оставляя по большей части в стороне буддизм как религию (и как случай общего человеческого мировоззрения, культуры, искусства). И конечно, эта книга ни в коем случае не претендует на роль введения в историю буддийской философии. В ней философия, представленная каноническими и неканоническими текстами, дается в разрезах, каждый из которых являет синхронную картину состояния буддийского философского мышления, а все они, вместе взятые, составляют (опять же синхронную) картину общего состояния буддийской философии в целом - как она может представляться философскому мышлению сегодняшнего дня.

Второе. Эта книга есть именно введение в изучение буддийской философии, а не систематическое изложение основных ее положений. Иначе говоря, перед читателем не очерк самой системы буддийской философии, а пособие по предуготовительному ознакомлению с этой философией, предназначенное тому, кто пожелает ею сколько-нибудь серьезно заняться. И конечно, эта книга не имеет никакого отношения к духовной практике буддизма.

Третье. Каждая глава этого предуготовительного ознакомления состоит из отрывка буддийского текста, примечаний (в основном терминологического, но иногда и содержательного характера) и собственно авторского рассуждения относительно философского содержания приведенного отрывка. Получается, что первая часть каждой главы представляет собой один из основных постулатов буддийской философии и выводы, сделанные тогда из этого постулата. Во второй части читатель найдет объяснение основных философских понятий и терминов, употребляемых в формулировании этих постулатов и выводов. Третья часть представляет собой наш нынешний опыт философского осмысления того, что представлено в первой и второй частях.

Еще одно замечание на этот раз историко-философского характера. Необычность для нас буддийской философии и несомненная новизна для современных ей индийских философов (V - III вв. до н.э.) определяется следующим обстоятельством. С одной стороны, первые буддийские философы выдвинули несколько идей и концепций, которые сложно или невозможно представить в традиционной брахманистской философии. С другой стороны, первые буддийские философы проанализировали несколько традиционных брахманистских идей и концепций, исключив эти идеи и концепции из их привычных связей, контекстов. Я думаю, это обстоятельство послужило основной причиной того, что буддизм воспринимался тогда в Индии как нечто новое, даже принципиально чуждое и враждебно-странное.

Эта книга есть краткое изложение 19 семинаров по буддийской философии, проведенных мною в разное время в самых разных университетах мира. Более половины книги основано на материалах семинаров 1984-1994 годов в Школе Востоковедения и Африканистики (SOAS) Лондонского университета.

Методологическое предисловие: маленький разговор о чужести в связи с изучением буддийской философии

Всякое мышление (включая мое собственное), о котором говорится, которое записано, говорено, услышано, уже является чужим в данный момент разговора о нем, да фактически и до этого момента, во всякий прошлый (да и будущий) момент разговора, письма, чтения, слушания, имеющих своим объектом это мышление. Но что же я называю словом "чужое"? Ведь это не просто "не мое", "твое" и т. д., что неизбежно возвратило бы нас к одному из самых вульгарных понятий так называемой "гуманистической" философии прошедшего двадцатого века, к понятию "другого". В последнем случае тривиальные оппозиции "Я-Ты", "Я-Другой" (или "Другое", мир, Бог, все, что угодно) полагались эпистемологическими константами человеческого существования. Феноменологически "другость" редуцируется (как гуманистическими философами, начиная с Бубера, так и экзистенциалистами, кончая Сартром) к чисто формальному приписыванию "моего" мышления другому субъекту; субъекту индивидуальному, то есть эмпирически выделенному члену класса или неиндивидуальному, то есть классу, выделенному в качестве условного субъекта не-моего, а в общем случае - любого не-данного, мышления. Такой субъект может произвольно помещаться в нынешнем времени или в прошлом, в данном месте или в другом. Эпистемологически в "концепции другого", именно другой, а не производное от моего другое мышление является первичным и только через него, в противопоставлении ему, в паре с ним, я есть я сам, а мое мышление, уже будучи приписанным ему, возвращается ко мне как мое.

Применяемая мною в разговоре о буддийской философии "концепция чужести" сводится, в основных чертах, к следующему. Во-первых, чужое - это объект моего мышления, а не субъект другого мышления, объект, в котором мое мышление открывает какое-то не-мое, то есть такое, на которое мое мышление не может перенести себя самое (не может им себя себе представить, так сказать). В этом, собственно, и состоит как бы "минимум" чужести и вместе с тем основной ее критерий. Во-вторых, переход от чужого, не-моего мышления к иному, чем Я, субъекту чужого мышления возможен (как вообще переход от мышления к мыслящему) только в порядке антропологической гипотезы. Чужесть субъекта все равно полагается вторичной, производной от чужести мышления. Тогда в принципе не существенно, будет ли мне чужим мышление Будды или моего соседа, нынешних русских или древних инков. Важным здесь может оказаться другое: возможность найти, "засечь" (по выражению Мераба Мамардашвили) различные чужие мышления в точках локализации их субъектов во времени и пространстве. В-третьих, как феномен моего мышления, чужесть может быть установлена только путем рефлексии моего мышления над самим собой. То есть когда мое мышление уже вынесло себя самое в качестве внешнего, не-своего объекта и тем самым объективно ("объективно" здесь значит буквально "как объект") уже отличило себя как рефлексию от рефлексируемого им моего же мышления (как от не-рефлексии); иначе говоря, уже сделало себя чужим. Только при условии выполнения моим мышлением этого рефлексивного акта оно становится способным мыслить о любом не-моем мышлении как о чужом. Таким образом, то, что я называю "чужим", может возникнуть только в своего рода "эпистемологическом зазоре" между моим объектным мышлением о другом мышлении и моей рефлексией над моим собственным мышлением. Притом что второе является первичным в отношении первого. Иначе говоря, феномен чужести "другого" производен от чужести как бы "себя самого".

В своих попытках изложения буддийской философии и философствования о ней я специально подчеркиваю ее чужесть. Она ведь на самом деле чужая мне, вам, да кому угодно, если не валять дурака. Но прежде всего она была чужой и современникам Будды, древним индийцам, жившим в VI-IV веке до н.э. в долине Ганга. До того чужим оказался буддизм этим древним индийцам, что так никогда и не став господствующей религией в Северной Индии, уже с III века до н.э. начал перемещаться к югу, затем (если говорить о Малой Колеснице) - на Цейлон, а спустя пару столетий началось его победное шествие в Китай, позднее (уже из Цейлона) - в Индокитай, и еще позднее - в Центральную Азию и на Дальний Восток. Притом что очаги буддийской учености еще долго оставались и в северо-западной Индии, и в Кашмире, и в Бенгалии.

Теперь совсем немного о конкретной методологии моего подхода к буддийской философии в этих семинарах. Здесь нам не избежать двоякости. Ведь, с одной стороны, чистота методологического подхода требует, чтобы, рассуждая о любой не-твоей философии (да что там философии, о любом, ставшем тебе известным не-твоем мышлении), следует прежде всего исходить из того, что говорит о себе сама эта философия в своих текстах, устных или письменных; исходить из того, как она сама себя формулирует. Но с другой стороны, полнота методологического подхода требует, чтобы в то же самое время ты и отрефлексировал свое собственное мышление, свою, так сказать, интеллектуальную апперцепцию текстов изучаемой философии. Начинать такое отрефлексирование приходится с тщательного учета и анализа твоего же понятийного языка, которому предстоит стать языком описания изучаемой тобой философии. Но этот язык описания не может, по определению быть только твоим - это язык твоей культуры, твоего времени, да наконец, твой естественный язык (английский, русский, какой угодно), который даже в его обычных культурных употреблениях остается тобою не отрефлексированным как естественно данной.

Теперь, если говорить о языке описания именно буддийской философии европейскими исследователями XIX и ХХ веков, то здесь четко различаются две тенденции. Первой и по сю пору господствующей является тенденция описывать эту философию так, как ее могли бы выразить древние авторы, если бы они знали установившийся между XVII и ХХ веками язык новоевропейской философской традиции. Вторую и пока только начинающуюся тенденцию я бы связал с попыткой исследователя буддизма сначала отрефлексировать свою философскую позицию в терминах буддийской философии, а затем описать последнюю как частный случай некоторой общей вневременной и пространственно неопределенной философии (Эдвард Конзе называл ее philosophia perennis), в отношении которой "моя" философия будет являться другим частным случаем.

Это и сталкивает нас с методологической неизбежностью своей собственной философии - в моем случае, моей при изучении любой другой. Лучше скажем так: изучение буддийской философии будет сколько-нибудь реальным, только если у того, кто ее изучает, есть его собственная философия. У кого своей философии, какой угодно, нет, тот пусть займется чем угодно другим. Так, самый, пожалуй, интересный исследователь буддийской философии в ХХ веке, Эдвард Конзе, всегда говорил о себе, что он - гностик, а крупнейший знаток философии Большой Колесницы Этьен Ламот был одновременно католическим теологом. Тот, кто начинает познание буддийской философии со своего, так сказать, "философского нуля", обречен на поражение. В самом лучшем случае он останется в рядах "обращенных" энтузиастов.

<...>