Иностранец внутри нас (1)

Цензура, вопреки всеобщему мнению, - это не столько некие ограничительные действия, репрессии и т.п. Цензура - здесь и для нас - это то, что задает границы "просвещения". Диспозиция классической политической цензуры в России, если ставить задачу выписать ее, определяет конструирование самого российского общества, различия, которые определяют этот "социальный объект". Как работает цензура концептуально и в чем ее интерес? Как развертывается цензура в "интеллигенции" как единственном известном на сегодняшний день способе осуществления политики в России?

Иван Киреевский - один из основателей "славянофильства" - закладывает отношения политики цензуры как политики "международных отношений": Россия как самая старая развивающаяся страна в мире "требует" просвещения, влечется к нему, однако просвещение выступает не столько в качестве вопроса "личного" усилия или общественного действия. "Запад" по определению оказывается горизонтом такой политики "просвещения России", определяя внутреннюю политику через политику "внешнюю".

Тем не менее, как известно, вышло так, что способы "имитации Запада", которые задавались славянофилами в качестве базовых для самого "российского просвещения" (то есть для встраивания последнего в больший контекст, как европейской культуры, так и европейской политики), подверглись фактической фальсификации. "Имитация Запада" сорвалась. Любая имитация требует определения собственных правил, отсечения ненужного, как, например, неправильно при переписи рукописи переписывать ошибки. Славянофилы поначалу и пытались ввести именно систему цензуры как особой грамотности, умения работать с различиями, позволяющими выполнять определенные процедуры - как политического, так и теоретического толка. Однако это им сделать не удалось. После неудачи славянофилам пришлось присвоить этот провал, работать с его "дизайном", выдвигая совершенно иную концепцию русского просвещения. Этот переход и станет предметом внимания данной статьи.

Киреевский, пожалуй, был не только наиболее радикальным "славянофилом", и этот самый переход от первой "наивной" концепции просвещения к последующей на его примере выглядит наиболее ярко.

В статье 1831 года, посвященной первой постановке "Горя от ума" на московской сцене (2), Киреевский отмечает, что хоть пьеса описывает состояние "ушедшее", так что найти реальных представителей той картины, которую описал Грибоедов, уже не представляется возможным, однако "главный характер" общества не переменился. Этот главный характер определяется достаточно странно - он представляет собой некую синтаксическую раздробленность, разобщенность. Россия определяется не столько по отсутствию какого-то содержания, сколько по отсутствию связей внутри этого содержания. Проблема даже не в том, что есть раздробленность по "индивидуумам", а в том, что она доведена до "большей степени": всякое осмысленное действие уже распалось на бесчисленные составляющие, некие механические элементы. В этом отсутствии возникают метафизические призраки: "...Клянемся и унижаемся бескорыстно, только из удовольствия кланяться", "сходимся с людьми без участия, расходимся без сожаления", "дома наши равно открыты для всех: для званых и незваных, для честных и подлецов". По мысли Киреевского, "московский дом", описываемый у Грибоедова, характеризуется неким универсальным гостеприимством - это даже не столько дом, сколько постоялый двор - всякий может зайти и выйти. Здесь есть место и возможность для доброго и нравственного поступка. Но он будет совершенно бессмысленным... Кажется, что русские - это какие-то зомби, которые действуют в соответствии с кусками программного кода, не имея никакой возможности овладеть программой целиком.

В доме отсутствует весьма важная деталь - привратник, сторож, слуга, который, естественно, должен быть и хозяином дома. Идеальный хозяин совмещает функцию "владельца", основывающего существование дома, с функцией "сторожа", привратника, который обеспечивает дом только достойными гостями. Россия (Москва) имеет хозяев, но не имеет привратников, и в результате стирается различие между собственно домом и улицей, где могут встретиться первые встречные. Киреевский выступает за политику ограниченного гостеприимства, благодаря которой можно будет наконец-то отделить дом от улицы, а Россию от остальных стран. Ведь до этого момента сам факт, что у России есть свои "хозяева", ничего не значит, поскольку отсутствует связность, внутренний синтаксис, который обеспечивал бы Россию - как дом и очаг - смыслом. В этой политике следует устранить эффект того, что в России все делается "просто так", безо всякого эффекта, без сохранения - то есть в конечном итоге без смысла. "Московский дом" представляется в качестве дома без цензуры, поскольку этому дому все равно, "домашний" ты или "прохожий".

Что делать? Первый шаг цензурирования, которое позволит наделить смыслом то, что ныне совершается бессмысленно, - это выделение неких "исключений". Исключения нужны только для того, чтобы доказать, что исключения возможны. То есть того, что этим неразличенным домом/улицей что-то можно сделать. И посреди этого "московского дома", в который могут войти все, кто угодно, нужно найти уголки "исключений". Просвещение, вкус, утонченные наслаждения и бескорыстный гражданский долг составляют суть редкого исключения. Легко заметить, что эти элементы "исключений" объединены вовсе не какой-то внутренней логикой. Например, можно было бы задаться вопросом: а как вообще соединяются утонченные наслаждения и гражданский долг? Не противоречит ли роскошь последнему? Вопрос, однако, не в этом, а в том, что каждая такая черта несет в себе как будто признаки общей осмысленности - она позволяет делать что-то не просто так, а ради определенной цели, то есть эта черта лишь элементарный синтаксис, который тоже что-то исключает, элементарная связка. Киреевскому представляется, что русские способны делать все обычные социальные действия, они, в общем, способны на все, но эти способности не могут быть объединены никаким синтезом, поэтому дело исключения - исключать то, что синтезу особенно противится. (В качестве такого пункта, наиболее опасного для социального синтаксиса, выделяются, конечно, "бессмысленные" аморальные акты - вроде "кланяться ради кланяться", то есть некие овеществленные категорические императивы самой патологии.)

Однако исключения сами по себе не могут выполнить функцию большого просвещения социума. Дело "благородных" - собой исключать то, что выступает в качестве "бессмысленного", абсолютно внешнего, но сделать это в большом масштабе, обобщенно, сложно: не понятно, как построить такую модель, которая позволила бы обобщить, сложить множество "уголков" настоящего дома в один дом, то есть в саму возможность "дома" уже нового. Уголки настоящего дома как элементарные связки сами исключены, они не могут выступать в качестве кирпичиков будущего русского просвещения. Нужен какой-то дополнительный механизм постройки.

Этот механизм опознается по тому, что внутри каждого такого, пусть и исключительного, дома должен быть прописан постоянный цензор - иностранец. Иностранец отличается тем, что внутри любого, даже самого исключительного дома, он найдет признаки рассогласования. Цензура, выполняемая не как способ что-то удалить или изъять (цензура - это не конфискация), нужна для того, чтобы определить как раз бессвязность, свойственную "московскому" быту. Московский быт вообще выступает в качестве базового примера рассогласованности мира, в котором кланяются и воздают почести совершенно бессмысленно. Интересно, что признаки этого "быта", то есть бессвязности, "иностранец" Киреевского, который берет на себя функции внешнего цензора, некоего аудитора синтаксиса, находит уже в "прихожей". "Московский дом" расслаивается - чем ближе к улице и выходу, тем больше вероятность того, что здесь будет обнаружен "московский быт" со всеми его нехорошими атрибутами. Иностранец нужен для того, чтобы обнаружить, что не все даже в лучших московских домах иностранное, хотя, возможно и так, что "лучший дом" предполагает иерархию, отгораживание от улицы и "тотального" гостеприимства Фамусова. Лучший дом - это тот, который, отворачиваясь от улицы, становится к ней задом. Однако проникший в него (или поселившийся в нем) иностранец все равно заметит следы отечественного быта, то есть признаки бессмысленности.

Легко предположить, что Киреевский здесь просто поддерживает официальную политику Николая I, как и присутствие иностранцев на высоких чиновных должностях (пусть они и поданные императора). Однако не все так просто: просвещенческая цензура не может быть осуществлена путем простого заселения "иностранцем" "московского дома" - так же, как этот дом не может быть просто отдан (продан или сдан) иностранцам. Программа европейского просвещения России не может быть выполнена при помощи простой внутренней или внешней колонизации. Ведь быть иностранцем - это еще не значит иметь отношение к иностранному. Нам нужны особые иностранцы. То есть свои.

Без языка

Итак, внутренняя политика должна строиться как внешняя, то есть как постоянный импорт "иностранца" и заселение его в "московский дом", что проводится ради отмены быта последнего как быта бессмысленного и асинтаксического. Иностранец должен заниматься прямым аудитом, цензурой, поиском следов бессмысленного и их уничтожением. Но проблема, которая возникает у Киреевского в его концепции политического просвещения России, сводится не к фундаментальному вопросу, разделившему якобы западников и славянофилов (и который сейчас можно было бы сформулировать так: а является ли Европа единственным ресурсом смысла, которого якобы так не хватает московскому быту?), а к вопросу, как вообще быть с иностранцем. Или, при некоторой поправке, как быть иностранцем? Ведь сам процесс подселения иностранца в образцовый "московский дом" возможен только в том случае, если его хозяин уже был на пути становления иностранцем (ведь такой дом всего лишь "обычный" европейский дом: московская исключительность, естественно, равняется европейской заурядности). Но если хозяин становится иностранцем, но не до конца (он не может достичь нужной степени заурядности), та же самая опасность ожидает нас и со стороны иностранца - он слишком легко может вступить на путь становления русским. Процедура цензуры и аудита оборачивается двунаправленным потоком, в котором качества, которые требуется разделить, держать по отдельности, все время смешиваются, что грозит взрывом.

Иначе говоря, в самом становлении обнаруживается радикальная проблема - то, что само должно было бы послужить инструментом "цензурирования" и "аудита", одновременно оказывается условием смешения и злоупотребления. Иностранец - залог установления просвещенного синтаксиса, но он таит опасность "быть не тем иностранцем, к оторый нам нужен". Хотя, естественно, возможность введения "наших требований" по отношению к иностранцу весьма ограничена, поскольку никаких смысловых и логических ресурсов выставления таких требований у нас нет. И все же иностранец сам подвержен "порче" - становлению слишком иностранным или слишком русским. Именно в этом смысле истолковывается Киреевским грибоедовская критика любви ко всему иностранному - Грибоедов описывает не столько саму эту любовь, жизненно необходимую, сколько ее извращения. Естественно, нельзя не заметить, что простое подражание иностранному оказывается как раз условием возможности злоупотребления - всякое подражание со стороны "московского дома" неизбежно делает его деградировавшим в том смысле, что он, переставая быть "чисто русским домом" бессмыслицы, становится "неподлинной" копией, смехотворным искажением иностранного быта. Само по себе становление хозяина иностранцем не гарантирует "правильности" процесса копирования. Более того, в этом процессе позиции верного и неверного все время меняются местами. Например, в соответствии со стандартной критикой "неверного" копирования можно было бы ожидать, что Киреевский выступает против "только лишь" внешнего копирования (моды, прически и т.п.) - ведь, казалось бы, именно это перенимание "одной лишь" моды приводит к смехотворным последствиям. Но на деле как раз позиция внешнего копирования оказывается более надежной и более педагогичной - бессмысленно апеллировать к внутреннему и сущностному того, что еще не имеет ни внутреннего, ни сути. Киреевский оптимист - он надеется, что даже простое подражание, непосредственно влекущее злоупотребления, может сгодиться, поскольку оно в конечном счете создает то "особенное", которого не хватает "русскому дому". Однако где же гарантия такого прогрессивного движения?

Единственная гарантия, введенная в самом начале, а именно гарантия в виде фигуры "иностранца", а не просто "русского с иностранным образованием", получает решительный отпор в самом конце текста статьи о постановке пьесы: иностранец отличается от русского только тем, что он не знает русского языка, по сути, не зная никакого языка вообще. И как может такое существо определить какие-то правильные синтаксические связи в разорванном русском быте (то есть в разорванности, облеченной в форму русского быта)? Как он может выполнить функции цензора, если его самого надо цензурировать? "Иностранцы" Киреевского предстают в монструозном виде иностранцев, оторванных от своих иностранных корней, то есть "дважды русских" безъязыких существ, которые "опознают друг друга" по странному паролю, которым как раз и оказывается "незнание языка": " ...Они родились в России, воспитаны в полурусских обычаях, образованы так же поверхностно и отличаются от коренных жителей только незнанием русского языка и иногда окончанием фамилий... самое незнание языка служит для них паролем, по которому они узнают друг друга, а недостаток просвещения нашего заставляет нас смешивать иностранное с иностранцами, как ребенок смешивает учителя с наукой и в уме своем не умеет отделить понятия об учености от круглых очков и неловких движений".

Иностранец в среде русских становится потенцированным русским, что лишает его права исполнять свое предназначение - а именно гарантировать возрастающую осмысленность русского быта, упорядочивать его синтаксический хаос. Иностранец - это, прежде всего, немец, немчура, которая ничего осмысленного сказать не в состоянии. Возлагать на нее какие-то надежды бессмысленно. Скорее, нужно представить таких "внутренних русских" как "дважды русских", как предел распада смысловых связей, как апофеоз отсутствия просвещенного быта. Русский делает иностранца дважды русским, заставляя его забыть любой язык.

Интеллигентский прогресс

В конечном счете процесс цензурирования собственно "московского дома" сам предполагает определенную "редактуру", а именно возможность отличать сущность от экземпляра, причем в тех условиях, в которых последний прямо противоречит сущности. Иностранное, то есть европейское, несомненно, является сущностью просвещения, но наличный иностранец никакого отношения к просвещению и осмысленному быту не имеет, поскольку он даже еще более бессмыслен, чем обычный русский. Следует подражать иностранному в иностранце, но не самому иностранцу, но сделать это тем более сложно, чем более русский иностранец отклонятся от иностранного в себе. Как внутренний цензор "московского дома", этот иностранец, как выяснилось, сам нуждается в цензоре и редакторе, сам требует наличия "внутреннего" наблюдателя. Естественно, прогрессия этих наблюдателей могла бы быть бесконечной, ведь никаких ресурсов отличить иностранное от иностранцев у нас нет, если мы находимся только в начале подражательного пути и, по сути, должны примеривать на себя только внешние атрибуты желаемой сущности. Разорвать этот круг, отличить иностранное от иностранцев - вот задача, которая неявно предполагается разрешимой, хотя и не ясно, как ее решать. По сути, сам текст статьи Киреевского пишется только для того, чтобы обозначить наличие такой инстанции, хотя она и не может быть выписана внутри той системы, которая только что выстроена.

Именно "интеллигенция" (в оппозиции западников и славянофилов) берет на себя функцию разрыва порочного круга "подражания" - необходимую именно для того, чтобы контролировать этот процесс. Интеллигенция готова отредактировать иностранцев, отделив их от сущности иностранного в качестве ненужного приложения или случайно вкравшейся ошибки. В этом отношении она не только выступает в качестве "контроля" самой функции "привратника", необходимой, как было выяснено, для структуризации "московского дома", но и выстраивает сам образ внутренней политики как упорядочение всех бессмысленных, бытовых, отношений по модели того, что само не дается "в образцах". Отделение сущности от явления, знака от означаемого - процедура, которая не может быть только "зрительной", она требует умения "уже знать" то, что следует отделить. Исключения, которые никогда не бывают исключительными, никогда не бывают и достаточно ординарными, - так работает эта странная логика обыденного и необычного. Например, "ординарный" европейский быт всякий раз будет оказываться "немного" русским, заранее обрусевшим, подпорченным московским бытом. Поэтому нужна возможность увидеть то, что сам иностранец может и не приметить. От такой сущностной редактуры всего один шаг к первому "славянофильскому" решению вопроса, предполагающему, что у России как раз есть собственный синтаксис - и он позволяет "дополнять" Европу ее сущностью, которая у нее всегда, во-первых, находится под угрозой (немчура), а во-вторых, ей самой не видна и не дана.

В таком контексте международные отношения становятся отношениями подражания, но в весьма странном смысле, который как раз приводит к тому, что Россия никогда не может просто выбрать для себя "сателлитную" форму, избрав наиболее европейскую из стран в качестве образца для подражания. Имитация требует того, чтобы подражать не Европе, а европейскому, не иностранцам, а иностранному. Европейское и иностранное оказываются неизбежно экстерриториальным самой Европе, поэтому возникает вполне закономерный эффект неравновесного соперничества: то, что для той или иной европейской страны может предстать в качестве "нормальной" политики, преследующей те или иные прагматические цели, может для стороны российской быть так же всего лишь инструментом для оспаривания и выстраивания "собственно" европейской линии. Россия оказывается не столько "бессознательным" Запада, сколько его цензором - именно для того, чтобы выполнять такие цензорские функции и внутри себя.

Итак, славянофильское задание процедуры просвещения требует особой привилегии - возможности отделения сущности, когда последняя еще неизвестна. Как ни странно, такая привилегия обеспечивается, скорее, "ученической" позицией - как отмечает Кириевский, следует отличать науку от учителя (который может обладать теми или иными эмпирическими недостатками). Сам процесс обучения, как и процесс правильного подражания, создает эффект "отличия" одного от другого, в то же самое время всегда сохраняя риск смешения. Ученик видит в учителе универсальную науку, то есть для него, в отличие от учителя, наука еще не стала простым ремеслом, техникой, социальной позицией или способом заработать на хлеб. Не является она и какой-то реальной социальной силой. Наука (или Европа) - это то, что принципиально дереализовано - и именно поэтому наделено особой силой. В известном смысле только в таком российском цензоре "европейского" последнее существует в эфемерном, то есть действительно сущностном, виде.

"Ученический" прогресс, предполагающий освобождение сущности науки и Европы в качестве чистой силы, не связанной ни с какими условностями и реальными казусами, как легко представить, основывая "теорию" российских международных отношений, на деле представляет немалую опасность для реальных, то есть всегда в той или иной мере компромиссных, отношений. Не имея возможности иметь дело с сущностями европейцев, но предъявляя им эту сущность в качестве их задачи, не угрожает ли интеллигенция "реальным" иностранцам? Не оказывается ли интеллигенция той силой, которая может во внутренней политике оказаться пострашнее любого национального восстания? Пусть сперва ее критика направлена всего лишь против "отечественных" иностранцев - чиновников и царедворцев. По-видимому, именно это ощущение, ставшее очевидным для высших кругов власти, стало основанием для цензурирования журнала "Европеец", в котором исходно была опубликована упомянутая статья Киреевского о постановке "Горя от ума". Радикализм интеллигенции оказался для властей неприемлемым.

Система коррупции

Независимо от того, было ли реально закрытие "Европейца" обусловлено статьей Киреевского о "Горе от ума" и реакцией чиновничьего класса, высокопоставленных иностранцев, необходимо отметить особые черты наметившегося столкновения. С одной стороны, оно выделило слабости славянофильского решения проблемы просвещения, а с другой - задало его дальнейшую эволюцию.

Введение "просвещения в России" систематически пропускало вопрос, который в терминах Канта ставился как "выход в совершеннолетие", то есть в состояние, когда человек сам становится ответственным за свою мысль и жизнь. Собственно, инстанции такого автономного индивида в славянофильской концепции (которая поначалу выглядит как ультразападническая) не существует. Просвещение вводится именно как совокупность "внешних" элементов быта, уклада, как будто для обмана придирчивого иностранца-цензора, способного отличать русское и иностранное. Никакого принципиального различия между "петровским" заданием просвещения и славянофильским нет - и одновременно такое задание вводит само просвещение в объективно-идеалистическом смысле. В статье 1852 года "О характере просвещения Европы и его отношения к просвещению в России" (3), написанной Киреевским спустя двадцать лет после статьи о постановке "Горя от ума" и опубликованной в "Московском сборнике", приводится в качестве формы введения просвещения, далее подвергающейся критике, но только в определенных аспектах, цитата из Петра Первого, которая вполне могла бы оказаться и в статье про "Горе от ума": "...Историки полагают древнее седалище наук в Греции; оттуда перешли они в Италию... Это движение наук по земле сравниваю я с обращением крови в человеке: и мне сдается, что они опять когда-нибудь покинут свое местопребывание в Англии, Франции и Германии и перейдут к нам на несколько столетий, чтобы потом снова возвратиться на свою родину, в Грецию" (с. 249-250).

Хотя эта цитата вводится в качестве пункта отталкивания, фигура "объективного" просвещения сама по себе не оспаривается. Если ранее речь шла о всего лишь способе московского быта, то теперь можно строить большую объективно-идеалистическую схему в стиле Шеллинга, вписываясь в контекст развития европейской науки в целом, то есть европейской Теории, которая реализуется самостоятельно в некотором универсальном движении среди народов. Однако тут еще нет никакого сдвига, нет ничего, что позволило бы славянофилам стать славянофилами. В действительности и сама объективность подвергается некоторому испытанию.

Это испытание и выражается в форме закрытия "Европейца". Однако речь не о простой репрессии со стороны властей, а о политической корректуре исходно вполне дискурсивной конструкции. В самом деле, конструкция раннего Киреевского предполагает возможность построения абстрактной системы подражания, которая базируется на ряде метафизических различий - прежде всего сущности и явления, внутреннего и внешнего, поверхностного и глубинного. Хотя российское просвещение не обладает поначалу никакими ресурсами и строится как простое "подражание", "простого подражания" не бывает, оно уже требует проведения той работы, которая, по большому счету, могла быть выполнена только "после" просвещения. Например, различение иностранного и иностранца (как вариант различения сущности и примера этой сущности) затребовано тем, чтобы лучше выполнять процедуры подражания и внутреннего аудита "московского дома". Сама эта процедура предполагает, что "московский дом" "не знает", чему именно подражать. Однако то, что обеспечивает правильность подражания, уже требует такого невозможного знания - то есть русский просвещенец должен в иностранном видеть то по существу иностранное, что иностранец не видит в себе. Возможным это оказывается, естественно, только за счет присвоения метафизической системы зрения, самой теории, которая каким-то непонятным образом, контрабандой уже есть в умах славянофилов (то есть оригинарных западников), прежде чем она там могла бы быть обнаружена. Чтобы правильно подражать науке через учителя, ученик должен, в соответствии с Платоном, уже иметь определенное представление о науке, так чтобы при случае даже поправить своего учителя. Итак, славянофилы самой конструкцией своего концепта просвещения указывают на то, что Россия уже вписана в объективный процесс просвещения, в котором всем гарантирован доступ к возможности теоретического зрения. В этом объективном процессе нет принципиально неразрешимых вопросов, поскольку все, в целом, поддается концептуальной проработке. Подражатели выступают в качестве цензоров образца, но концептуально это вполне нормальная ситуация, описывающая строго определенную возможность двигаться в общем пространстве просвещения.

Крах эта концепция терпит не столько из-за некоторых внутренних проблем, сколько из-за столкновения с "реальным иностранцем". Изъян концепции славянофильского просвещения в слишком общем, слишком метафизическом характере. Такая конструкция неожиданно оказывается оскорбительной для реального образца, поскольку она ставит под вопрос социальную конструкцию не только дворянства (которое, как и иностранцы, зачастую не знает родного языка), но и привилегированного слоя иностранных чиновников, вплоть до царского окружения. Естественно, закрытие "Европейца" могло бы оставить сам концепт просвещения без изменения - или просто заставило бы отложить его "до лучших времен". Однако суть в том, что это закрытие, как предполагали - спровоцированное концепцией "иностранца", само легло на внутреннюю форму "коррупции" этого иностранца "в теории". Собственно, элемент "иностранец", введенный в концепт просвещения и внутренней цензуры Киреевским, всегда требует охраны от коррупции, то есть от смешения чисто концептуального содержания с эмпирически-случайным. Славянофилы, провозглашая отличие иностранного от иностранца, превентивно борются с внутренней коррупцией примера и сущности - пытаются разделить их строгой границей. Однако концептуально нет никаких ресурсов для поддержания такой границы "с нашей стороны" (никакой внутренней компетенции в сущности, которая оберегает от коррупции), если реальный пример оказывается более сильным, чем претензия на концептуальное различие и антикоррупционную систему. Настоящий иностранец в России лишает славянофила ресурса определения иностранца, то есть он выступает в качестве агента фундаментальной коррупции, фундаментальной невозможности различить иностранца и иностранное, внутреннее и внешнее, сущность и явление (пример), накладывая, таким образом, ограничения на поспешное присвоение теоретического аппарата Западной Европы. "Иностранец", который символически закрывает "Европейца", - это такая фальсификация всей системы, которая (а) показывает, что пример всегда существеннее сущности и (b) что система не может быть истиннее конкретных личных отношений и моментальных, сложившихся на данный момент, социальных "согласий".

Таким образом, славянофилов подводит именно "объективная" концепция просвещения как теории международного подражания. Претензия на игру в теорию оспаривается именно со стороны такого элемента, который ее поддерживал, то есть обеспечивал конечный успех. Иностранец оказывается и агентом коррупции, и тем, кто должен был бы против нее бороться. Но коррупция побеждает: иностранец оказывается местом вступления "личного", которое выше различия сущности/явления. Фактически местный иностранец-чиновник выступает не в качестве элемента метафизической оппозиции, затребованной славянофилами, а в качестве того, кто не сводим к метафизике, того, кто легко останавливает зарвавшихся теоретиков просвещения. Останавливает просто своим наличием, то есть лицом. Иностранец автономен, его действия для собственной эффективности не требуют ссылки на некое предлежащее знание или условия. То есть иностранец, выступивший, пусть и в общественном мнении, а не реально, с "цензурой цензоров", занимает чрезвычайно важное место для любой концепции просвещения - а именно место автономии. Только иностранец в России выступает в качестве того, кто может действовать и думать самостоятельно, без ссылок. Он выступает в качестве лица, которое опровергает концептуальные замки славянофилов, построенные в их головах. Однако, в отличие от западного просвещения, например кантианского, такая автономия выступает не в качестве источника и условия теории, а в качестве ее запрета или, что еще хуже, ограничения, которое само не может быть описано теоретически. Лицо важнее любых домыслов.

"Лицо" не может быть присвоено, то есть иностранец обнаруживает себя в качестве лица, от лица которого нельзя говорить. Собственно, история "Европейца" и стала этим единственным уроком - попытка говорить от его лица и за него, возможная чисто теоретически, оканчивается неудачей. Податливость славянофильского просвещения на коррупцию со стороны лица, которое выше различия сущности и примера (разве можно высокопоставленного иностранца считать просто "примером" чего-то иностранного!?), была определена и тем, что "объективность" (пусть и в зачаточной форме "внешнего вида", быта) представлялась определяющей: славянофилы не могли видеть просвещение без этой объективности, но тут-то иностранец и стал препоной, поскольку он оказался лицом, которое запрещает различать сущность и явление именно в том месте, в котором это сделать необходимо именно с прицелом на него. Из примера и "цели" (мишени) он превратился в лицо действия, в агента, который более объективен, чем концептуальная объективность "шествия просвещения".

Итак, решение, которое должно было последовать за этим вызовом, могло только присвоить саму "коррупцию", опробовать ее в качестве универсального механизма. Текст "О характере просвещения Европы" отличается от ранних текстов Киреевского не только тем, что, по признанию И.Аксакова, "с ней опасно спорить", поскольку "она в духе правительства", то есть уже находится в режиме присвоения, на месте иностранца, от лица которого невозможно говорить. Более значимое отличие в том, что новая концепция русского просвещения (которая и вошла в историю в качестве основной славянофильской концепции, которой начали противостоять ее собственные более ранние и менее радикальные версии - умеренно-западнические и умеренно-славянофильские) выстроена как попытка справиться с инстанцией "лица", которая, однако, не может быть просто автономией. Киреевский, в отличие от многих других, понимает, что система подражания полностью сломана. Именно поэтому он сдвигается в сторону исследования еще более объективного просвещения - то есть просвещения, эквивалентного воплощению христианского вероучения в различных племенах и народах. Быт и его аудит заменяется историко-теологическим обоснованием абсолютной независимости и привилегированности российского просвещения (тем самым попутно отбрасываются прежние тезисы о необходимости "перенимать" просвещенность). В этой новой концепции, устраняющей проблему подражания за счет демонстрации большей реализации универсальной истины в России, совмещаются два требования, казалось бы нереальных, - свести просвещение к вполне объективному процессу и, с другой стороны, учесть позицию лица, которое всегда выше любой метафизической конструкции. В этом синтезе лицо само становится объективным, но и объективность становится "выше" самой себя - так что уловить ее "признаки" уже невозможно, как невозможно понять, почему же при взгляде на Россию возникает впечатление "недопросвещенности".

"Объективное лицо" - это и есть концептуальное ядро коррупции. Им предполагается, что система отношений лиц всегда превалирует в любом социальном и историческом движении, однако эта система не имеет "отвлеченного" характера в буквальном смысле слова. Она - это только система этих лиц и не более. Бессмысленно искать какую-то логику, "договор", "условия" для таких отношений. Лицо в такой постановке оказывается "объективным" именно потому, что оно всегда отрицает, осмеивает любые критические и теоретические домыслы, выступая в качестве реальности, но такой реальности, которая является абсолютно "внутренней". Лицо является в коррупционной системе "внутренним" именно потому, что нет никакого записанного, зафиксированного кода, который позволил бы действовать в системе лиц, не обращая внимания на лица (а именно так пытались действовать славянофилы сначала). В этом смысле это абсолютно особое лицо - "объективное", то есть, как ни странно, невидимое, внутреннее, не обращенное вовне, не имеющее глаз, а задающее абсолютно внутренние для него связи согласия, одномоментные и единосущные с самим лицом. Так и решается исходная проблема "московского просвещения" - а именно проблема синтаксиса: синтаксис - это объективная коррупция, система объективного лица, которая сама определяет синтаксические связи - но именно так, что их нельзя отделить от "семантики". По сути, лицо разрушает и эту (аналитическую) оппозицию, поскольку и синтаксис, и семантика требуют слишком жестких связей, слишком внешних. Российское просвещение выступает в качестве абсолютной реализации "объективного" внутреннего лица, обеспечивающей те связи, любое описание которых и объективация - не более чем вариант их распада.

Естественно, в выстраивании нового концепта просвещения как объективного просвещения через систему лица Кириевский использует и метафизические, и теологические аргументы, в общем сводящиеся к тому, что система "согласия" и упорядочения всегда должна оставаться внутренней, поскольку любое ее "овнешнение", запись, рационализация, грозит распадом. "Целостность" - это просто синоним универсальной коррупционной системы, предполагающей невозможность внешнего различения на существенное и несущественное - ведь такое различение в пределе обязательно приведет к распаду: "отделенное", подчеркнутое существенное, обязательно лишится своей связи со всем остальным, станет пустым законом, текстом, рассудком. Единственная возможность различения - это внутреннее различение, то есть такое, которое не показывает себя. Ему дается имя "органичности", однако не стоит переоценивать такую квалификацию - на деле речь идет не об особом развитии или движении, противопоставленном физическому, а именно о невозможности выписать систему связи вне этой системы связей. Лицо тотально.

Единственная проблема, с которой сталкивается Кириевский, - это даже не правдоподобность своего исторического рассмотрения и не концептуальные проблемы. Ясно, что всю систему поддерживает теология, которая смешивает богословие Лица, которое получает воплощение вопреки концептуальному различию, с историческим движением просвещения. Иначе говоря, Киреевский необоснованно предполагает, что воплощение универсальной истины христианства эквивалентно Боговоплощению. Однако этот элемент, содержательный для Киреевского, для нас важен только потому, что он позволяет провести различие между двумя типами исторической реализации универсальной истины, которая, однако, не имеет концептуального характера и которая на пределе не может быть отвлечена. Хотя Киреевский признает, что ранняя христианская Церковь вполне могла уместить в себе и Запад, как особую свою патриархию, достаточно быстро выясняется, что "схизма", раскол - следствие не каких-то объективных или политических процессов, а именно фундаментальной тяги Запада к расколу. Этот идеологический момент ("Западная Церковь откалывается, потому что стремится к расколу") получает концептуальное развитие. А именно: каждый народ имеет какую-то особость, какие-то свои качества, которые связываются с универсальной истиной в процессе ее исторического воплощения. Однако "Запад" в целом, в том кризисном виде, в котором его пытается представить Кириевский, имеет, по сути, только ту особенность, что стремится к "особенному". Он "рефлексивно особен". Запад - это универсальная "особа", которая противостоит лицу. Универсальная особость приводит к тому, что любая реализованная истина неизбежно подвергается "обособлению", процессу дифференциации, в котором существенное отделяется от того, от чего оно не должно отделяться (4). Запад универсален в том, что он стремится к особому. Универсальность России же в том (как позднее подтвердит Достоевский), что она стремится к универсальному, к неразделенному воплощению Лица. То есть только Россия адекватна в обращении с истиной, которая и развивается в ней. Но в концепте просвещения возникает проблема, связанная именно с тем, как опознать это развитие: "Но здесь естественно возникает вопрос: отчего же образованность русская не развилась полнее образованности европейской прежде введения в Россию просвещения западного? Отчего не опередила Россия Европу? Отчего не стала она во главе умственного движения всего человечества, имея столько залогов для правильного и всеобъемлющего развития духа?" (с. 290).

Этот вопрос возникает как внешнее препятствие - так же, как инстанция эмпирического европейца для первой концепции Киреевского. Конечно, можно было бы фальсифицировать вообще все западное просвещение, однако в таком случае и вся работа была бы лишена смысла. Этот вариант лишения западного просвещения смысла будет избран потом, но еще не здесь. Пока же требуется найти более точное, концептуальное решение, которое одновременно задаст границу для политики просвещения. Решение обнаруживается на линии обращения универсального и частного, целостного и особенного: "...Каждый патриархат во вселенской церкви, принося на служение ей свою личную особенность, в самом развитии этой особенности встречает опасность для своего внутреннего равновесия и для своего согласного пребывания в общем духе православия. В чем же заключается особенность России сравнительно с другими народами мира православного и где таилась для нее опасность? и не развилась ли эта особенность в некоторое излишество, могущая уклонить ее умственное направление от прямого пути к назначенной ему целей?" (с.290).

В ответе на этот принципиальный вопрос Киреевский дает только свое личное мнение, однако на самом деле оно выступает в качестве структурной процедуры совершенно уникального толка. Особенность России, теоретически могущая стать опасной, состоит именно в том, что в России нет ничего особого, что могло бы противостоять выражению истины, ее универсальному характеру. Просвещение в России настолько "плохо" именно потому, что по своей структуре оно идеально: "...Особенность России заключается в самой полноте и чистоте того выражения, которое христианское учение получило в ней, - во всем объеме его общественного и частного быта. В этом состояла главная сила ее образованности; но в этом же таилась и главная опасность для ее развития. Чистота выражения так сливалась с выражаемым духом, что человеку легко было смешать их значительность и наружную форму уважать наравне с ее внутренним смыслом" (с.291).

На уровне собственного текста Киреевского такой ход играет роль, разумеется, универсального оправдания: несовершенный характер русского просвещения объяснен именно лежащим в основании совершенством, полным совпадением с истиной. Но концептуально такой ход показывает логику коррупции, которая лишь отчасти проглядывала в тезисах о важности лиц. Коррупционная система обнаруживается не только тем, что лицо лишено своего статуса "означающего" (оно в России, в отличие от Европы, не является знаком своей собственности, например земли, - отношения строятся "по лицам", а не "по собственности" - отсюда невозможность правовой системы в России). Первая часть концепта "русского просвещения", предполагающая объективность лица и внутреннее лицо как невозможность дифференциации и отделения системы связей от самих связей, неожиданно фальсифицируется второй частью - а именно последствиями такого совершенного устройства. Истина выражается и реализуется настолько хорошо, что оказывается совершенно прозрачной, превращается в свою собственную частную форму. Идеальное воплощение не встречает никакого сопротивления, но именно это приводит к тому, что коррупция выполняется и концептуально - "природы" сливаются не только нераздельно, но и слиянно. Они буквально сливаются, так что собственно "природы" России не обнаруживается вовсе. Неожиданно в плане риторики, но вполне ожидаемо на уровне концептуального развития абсолютная универсальность оказывается абсолютной частностью. Неразличение существенного и несущественного (обеспеченное уже коррупционной фигурой иностранца) проникает на все уровни русского быта: обычный человек не способен уже отличить значимое от незначимого, поскольку он просто не имеет никаких ресурсов для различения и сопротивления - он лишь та природа, которая полностью влита, встроена в универсальную истину, и не его дело решать, какой ее фрагмент значим. Иначе говоря, позиция "человека" повторяет позицию славянофила перед исходным эмпирическим иностранцем, который запретил различать внешнее и внутреннее, существенное и не очень существенное. Абсолютный "дух" неизбежно оказывается абсолютным формализмом, пустой буквой, то есть самое неожиданное "уклонение", в которое впадает русское просвещение, внешне ничем не отличается от западного подчеркивания "формальности" и "внешности". Именно там, где дух полностью проникает в букву, он в любой своей части становится буквой. Целостность и тотальность истины оказывается акцентуацией отдельных формальных моментов, когда выясняется, что коррупционная логика лиц наложила запрет на какое бы то ни было внешнее выражение истин.

Итак, если отвлечься от теологических и исторических конструкций Киреевского, можно отметить, что славянофильская конструкция просвещения, предположив необходимость связи через лица, одновременно устранила лицо в качестве автономии. Лицо стало объективным. Однако предельное, универсальное воплощение личной истины, на выходе дает коррупционную систему предельной неразличимости, которая порождает эффекты "внешнего", "формального" даже в большей степени, чем "западное просвещение". Отличие двух просвещений (в данной схеме) определяется только тем, что западное просвещение имеет определенные дискурсивные механизмы, которых нет в русском. Западное просвещение может различать до бесконечности, впадая в избыточные объективации, рассудочные построения, саму культуру как "внешнее". Русское просвещение существует в режиме производства внешнего, которое, однако, не удается ни реконструировать, ни восстановить, поскольку оно покоится не на системе различия и отвлечения, а на системе универсального лица. Таким косвенным образом русскому просвещению все же удается решить проблему "подражания", поставленную Киреевским двадцатью годами ранее, но весьма дорогой ценой - фактически единственное приобретение - это просто оправдание: "Да, русское просвещение так же порождает внешнее, обрывочное, рассудочное, однако делает оно это совсем иначе, не потому что мы склонны к этому, а потому что мы чересчур склонны к универсальному и полному воплощению истины. Пусть мы не отличаемся от европейцев-схизматиков, однако не отличаемся мы по другим основаниям". Реальная же политическая система русского просвещения, исключая и объективную логику движения через подражания, и автономию частного мышления, создает не целостность "согласий", а абсолютный разрыв между внутренним и внешним. Абсолютное согласие, жизненное убеждение на уровне внутренних лиц, порождает эффекты предельной формализации и бессмысленности на уровне внешнем. Однако если Запад работает на самом этом различии внешнего и внутреннего (любой дискурс является такой работой, в том числе и правовые системы, и системы власти), то Россия в таком горизонте оказывается тем, что "работает" только внутри, тогда как внешнее - это лишь область тех, кто не может получить доступ к внутреннему, стать внутренним лицом. Естественно, реальная, то есть политическая , коррупция в таком случае оказывается не чем-то порочным, а лишь единственной реальной системой связей и коммуникаций . Внешняя "разорванность" и бессмысленность, которую Киреевский описывает на примере "московского быта", получают оправдание - да, они существуют как странные внешние эффекты, как само следствие универсальности и абсолютной прозрачности для истины, поскольку никакой общей логики, никакого синтаксиса на уровне коррупционных лиц не существует. Однако неверно предъявлять им упрек. Единственное - следует понимать, что Россия существует не во внешнем пространстве бессмысленных связок, а внутри, на уровне отношений лиц, которые, однако, никогда не поворачиваются друг к другу лицом и никогда не предполагают речи "от своего лица". Именно после такого концептуального (радикального) решения славянофилы и близкие к ним группы могли пойти и по пути критики самого "просвещения европейского типа" (от Данилевского до Леонтьева), и по пути периодического регресса к "модели подражания" или "объективного" процесса просвещения (собственно, разночинная интеллигенция). В любом случае радикальное завершение русского просвещения оказалось проваленным из-за внедрения коррупционных концептуальных схем: смешения объективного хода просвещения с инстанцией автономии и частного мышления, невозможностью различить иностранное и иностранца (сущность и несущественное), претензии на универсальный характер полного воплощения истины в отдельно взятой патриархии. Как уже было показано, такое внедрение оказалось не столько промахом ранних славянофилов, сколько результатом сложения двух векторов - исходных составляющих концепции и реального социального вмешательства, цензурирования, которое было спроецировано на концептуальную структуру.

Примечания:

1. Статья представляет собой фрагмент готовящейся к публикации книги Дмитрия Кралечкина и Андрея Ушакова "Исчезающая цензура".

2. И.Киреевский. "Горе от ума" - в московском театре // И.В.Киреевский. Критика и эстетика. - М., 1979, с.117.

3. И.Киреевский. О характере просвещения Европы и его отношения к просвещению в России. // Там же, с.248.

4. То есть Кириевский неявно обвиняет Запад в том, что сам процесс такого "обособления" выступает против христианской истины спасения сущностью того, что "несущественно", то есть обвиняет Запад в том, что он не признает того, что во Христе природы человеческая и божественная слиты "неразделенно". Естественно, сам Киреевский при этом забывает о том, что природы должны быть соединены "неслиянно".