В одной из недавних работ, посвященных философской рефлексии над социумом, науке об обществе приписана функция консервирующая: "Будучи слишком тесно приближенным к социальности, обществоведение менее всего заинтересовано в том, чтобы ей что-то угрожало" (И.П.Смирнов. Социософия революции. СПб., 2004, С. 37).

С точки зрения Игоря Смирнова, социология оказывается в ситуации, когда она, мысля человека исключительно в качестве "социального животного", однозначно редуцируя человеческое к общественному, не может дистанцироваться от социума и социальности, функционирование которых пытается описать. Тем самым социология - в предельном случае - неизбежно выступает силой антиреволюционной, охранительной по отношению к социальности, то есть блокирующей инновации, причем революция (идентифицируемая Смирновым с философией) понимается в данном случае как радикальный выход за пределы социального, как своего рода откровение чистого антропологического, освободившегося от сковывающего его общественного.

Не вдаваясь в детальное обсуждение концепции Игоря Смирнова, отмечу, что наиболее рафинированные современные социологи, конечно, не говорят о такой интеллектуальной химере, как "социальная природа человека", не сводят антропологическое к общественному, но скорее мыслят социальное как одно из состояний, качеств сознания. При этом нет никаких сомнений в том, что социологическое трансцендирование своего объекта слишком часто оборачивается его чистейшим партиципированием, мистификацией сознания, блокировкой рефлексии (что касается, кстати, не только социологии); однако эта проблема уже давно находится в поле зрения социологов, совсем неслучайно и плодотворно выстраивающих так называемую "рефлексивную социологию" (Пьер Бурдье).

На сегодняшний день можно уверенно сказать, что проблематика трансцендирования/партиципирования своего предмета и является едва ли не специфической для данного типа знания. Современная социология осознала, что общество представляет собой систему определенных отношений, интериоризированных человеком, и что любая аналитическая попытка дистанцироваться от общества, посмотреть на социум с некоей внешней точки зрения является в известном смысле не тем, с чего начинают, а тем, к чему стремятся.

Социолог, сам неизбежно включенный в разветвленную сеть социальных связей, оказывается в очень сложной ситуации; он вынужден работать как феноменолог социальности, то есть описывать формы представленности социальных отношений в сознании, в том числе - если не в первую очередь - в своем собственном. Ученый, описывающий социум, словно исходит из императива Рогги фон Римса (во многом, кстати, солидарного с Игорем Смирновым): "Хватит говорить о другом. Поговорим о своем, хотя это и не уменьшает страдания" (при том, что разговор о социальном "своем", как отмечает тот же фон Римс, неизбежно влечет за собой полемику о "другом").

Именно этот разговор о мучительном и непростом "своем", попытка проартикулировать самому себе и обществу то, что общество (то есть ты сам) подчас вообще никак не проговаривает (и не желает проговаривать), придает подлинное экзистенциальное напряжение и исключительную интеллектуальную остроту этому роду занятий. Выстраивая себя в качестве науки, социология, конечно (да, собственно, так и должно быть), участвует в жизни общества, выступая в качестве инструмента критики и, в конечном итоге, - преобразования социума, играя роль стимулятора социальных инноваций и перемен.

На социологию, наверное, можно смотреть как на инструмент сохранения социальности, что, однако, не уменьшает ее инновационного потенциала и не отрицает ее конфликтного отношения к существующему порядку вещей - ее функции бесстрашной критики, то есть понимания того общества, в котором и для которого она работает. Критические потенции социологии особенно очевидны в случае полуобморочной, полураспавшейся социальности, когда откровение чистого антропологического оборачивается не философским взлетом, а банальным - и оттого не менее жутким - одичанием. Иными словами тогда, когда революция оказывается мыльным пузырем, а общество - едва различимо.

Широкомасштабные исторические перемены, произошедшие в России в девяностых годах, превратили российское общество в исключительно интересный объект для социолога; проблематика перехода (грозящего обернуться перманентным, хроническим состоянием России) и поздней, "задержанной" модернизации задали те рамки, в которых проводил свои исследования с восьмидесятых годов социологический коллектив Юрия Левады (ВЦИОМ). Именно на материале вциомовских опросов и построена книга известного московского философа и социолога Льва Гудкова, изданная "Новым литературным обозрением".

Делавшиеся с конца восьмидесятых замеры позволили к началу нынешнего столетия довольно точно оценить пройденный обществом путь - от краха Советского Союза до наших дней. Позднесоветское общество, переставшее реагировать на исключительно мобилизационную стратегию тоталитарной власти, оказалось в ситуации стремительной социальной атомизации и распада: в конце восьмидесятых на волне горбачевских перемен казалось, что иной альтернативы, кроме институтов гражданского общества, которые медленно и трудно будут вызревать на пространствах Союза и предложат в конечном счете новые формы социальной солидарности, не существует.

Однако прошлое оказалось настоящим камнем преткновения для российского общества. Для того, чтобы расстаться с прошлым, его необходимо переработать, завершить, превратив в продукт, который называется опытом. У российского общества не нашлось ни моральных, ни интеллектуальных сил вступить в конфронтацию со своим прошлым; скоропреходящий, как быстро стало очевидно, антисталинизм перестроечных времен не дал практически никаких результатов и испарился вместе с породившей его эпохой конца восьмидесятых годов.

Та колоссальная и очень непростая работа, которая была выполнена (при непосредственном участии западных стран-победителей) в послевоенной Германии, так и осталась несделанной в одной отдельно взятой стране победившего ГУЛАГа. В девяностых выяснилось, что советский человек отлично воспроизводится (в массовых, почти промышленных, конвейерных масштабах) в постсоветскую эру. Темпоральная дистанция, отделявшая прошлое от настоящего, превратилась в фикцию, поскольку давно прошедшее на поверку оказалось живым, определяющим механизмы, лежащие в основе современной российской социальности.

Август 1991 не стал глобальным символическим событием российской истории, точкой разрыва, если угодно - революцией. Стратегия нынешней, так сказать, текущей администрации, построенная на стирании различий, снятии всех символических разрывов русской истории, выстраивании историко-идеологического нарратива, основанного на идее чистой, непроблематичной континуальности государства и власти, символической непрерывности от самых (вполне мифологических, квазиисторических) истоков, некоего этатистского темпорального монолита, вполне отвечает современным настроениям российского общества.

Подобная государственная идеология нацелена на блокирование общественной дискуссии и построена на отрицании самой идеи демократической политики, основанной на представлении о частном интересе (=парламентаризме). Иными словами, мы словно возвращаемся в прошлое, которое, судя по всему, никогда и не покидали. Именно проблематика прошлого, действующего в нашем настоящем, прошлого, оставшегося в значительной степени неосознанным и непроартикулированным - и при этом остро актуальным, одним словом, прошлого незавершенного, оказалась, на мой взгляд, наиболее существенной для "Негативной идентичности".

Исключительно важное понятие "негативной идентичности", давшее название сборнику, является центральным для описаний, предложенных Гудковым. Механизм негативной идентичности предполагает солидарность группы от противного - через идеологему общего противника, общей опасности, через понижение стандартов жизнедеятельности, через нигилистическое отрицание возможности и способности на те или иные свершения (может другой, но не я), на готовность к любому негативному опыту, которая как бы вписана в структуру сознания, базирующегося на подобной ментальной конструкции, и т.п. Политически идентификационная стратегия такого типа неизбежно включает тоталитарные механизмы социальной солидарности, то есть апелляцию к мобилизационным практикам, к идее "врага"1. Это означает, что единственным центром социальной солидарности оказывается государство.

Социальные связи возникают в таком обществе лишь тогда, когда появляется угроза войны; военный опыт, то есть опыт, порожденный экстраординарным, чрезвычайным событием, чудовищным потрясением, связанным со смертью и лишениями, оказывается единственным цементирующим фактором, релевантным для общества такого типа. Вне войны, без четко проартикулированного врага, вне востребованности мобилизующим его государством советский человек впадает в полнейшую социальную апатию: вынужденный самостоятельно принимать решения, обеспечивать себя, участвовать в повседневном труде, социальный субъект такого рода демонстрирует готовность к отказу от карьерного роста, творчества, не будучи в состоянии полагаться на себя и отстаивать собственные интересы, апеллируя к государственному патернализму и всегда считая себя "жертвой" (коммунистов, демократов, мафии, чеченцев - нужное подчеркнуть).

Образцовыми объектами идентификации, задающими своего рода параметры, эмблемами социальной солидарности оказываются в такой ситуации армия, правоохранительные органы и т.п. Отсюда такое значение Великой Отечественной войны (для всего прочего мира - Второй мировой), весьма мифологизированная память о которой в девяностых осталась единственным фактором, гарантировавшим целостность российского социума. Отсюда и те мобилизационные механизмы, включенные на всю катушку властью с началом войны в Чечне: за десять постсоветских лет российское общество осталось тем же советским архаическим образованием, в фундаменте которого по-прежнему лежат (теперь уже лишь) ностальгия по имперскому военному "величию" (жуткая повседневная реальность которого не принимается в расчет) да этноплеменная, дворовая солидарность, возникающая, "когда наших бьют".

Война в качестве единственного источника общественной солидарности и социального оптимизма (рост которого фиксируют все мало-мальски репрезентативные опросы), единственного гаранта национального бытия, на мой взгляд, не может вызвать у внимательного наблюдателя ничего, кроме настоящего шока, социального алармизма, который отчетливо различим за аналитическими выкладками Гудкова. Экономические преобразование (впрочем, весьма половинчатые, не завершенные, не доведенные до конца) не изменили общей социальной ситуации - культура и политика не выработали никаких альтернатив прошлому; у российских реформаторов, прочитавших в свое время Карла Маркса и усвоивших, что экономическое бытие определяет сознание, не дошли руки до Макса Вебера. Проблемы, тяжести которых не выдержал приснопамятный Советский Союз, никуда не делись; война просто загнала их вглубь социального тела, страдающего от застарелых и очень опасных общественных болезней. Так постепенно, фрагмент за фрагментом, Гудков выстраивает достаточно целостную картину современного российского социального сознания, пораженного недугами и иллюзиями непроходящего прошлого.

Два-три критических замечания, возникших у меня по мере чтения книги Гудкова. Статьи не перерабатывались для отдельного издания, из-за чего в тексте книги довольно много повторов, которые можно было без труда сократить. Апелляция к "нормальным обществам", на фоне которых рассматривается советский/российский социум, неизбежно предполагает, на мой взгляд, гораздо более интенсивное привлечение сравнительного материала. Так, например, читая на странице 107 про советское отношение к труду как к повинности - и как следствие, распространение халтуры и саботажа (использование рабочего времени в своих целях, понижение качества сделанной работы и т.д.), - хочется вспомнить про сходные вещи, описанные, если я не ошибаюсь, Мишелем де Серто в "The Practice of Everyday Life" на французском материале семидесятых годов: тот же самый саботаж, уклонение от труда, использование рабочего времени в личных целях и т.п. Я не склонен априорно утверждать, что два морфологически сходных явления обладают одним социальным смыслом, но вопрос о специфике подчас возникает при чтении сборника. Недостаточно аналитическим представляется мне и отношение автора к феномену "русского постмодернизма": выбранная самим Гудковым роль предполагает не скороспелый (и весьма гневный) приговор, а именно аналитику. Здесь, как мне кажется, блистательно выдержанная автором позиция понимания дает сбой, уступая место тривиальной нерефлексивной критике. Впрочем, в конце концов, все это поправимо. Замечательная, глубокая книга, точно указывающая болевые точки современной российской социальности.

Примечания:

1 Вопреки тому, что думал гениальный Карл Шмитт ("Понятие политического"), идея "врага" является не фундаментом политического, а его тоталитарной смертью.