Наверное, абсолютное большинство разговоров о религии сегодня принято вести, в основном, с двух точек зрения. Обе они хорошо обозначены в статье Павла Костылева «Танго для узурпатора».

С точки зрения классического идеала научности, сформированного еще в Новое Время, а также с точки зрения в каком-то смысле продолжателя этой идеи – теории секуляризации – с ростом человеческого знания, городов, с повышением общего уровня образованности, ростом темпов модернизации технического потенциала человечества, религия должна была отмереть как иллюзорный общественный институт, возникший только в силу невежественности человека. Если мы внимательно посмотрим на данные количественных социологических исследований, посвященных исследованию религиозности в Европейских странах (религиозностью здесь мы будем называть то, что обычно вкладывают в это понятие социологи: человека называют религиозным, если он констатирует свою личную веру в бога; регулярно посещает церковь и молится), то заметим, что, действительно, так понятая религиозность заметно снижается. Воскресные литургии собирают очень не много верующих, средний возраст этих верующих неуклонно растет, и это в свою очередь означает, что молодежь или совершенно не религиозна, или процент религиозных людей среди молодежи настолько мал, что стремится к нулю. Картина получается удручающая даже в том случае, если мы не рассматриваем историю Европы от Средневековья до современности в терминах движения от «веры» к «безверия» и не считаем, что религия в жизни среднестатистического средневекового человека занимала все пространство.

Данная точка зрения (причем весьма убедительная и подтверждаемая фактами) имела бы все права называться научной теорией, если бы смогла описать весь универсум религиозных явлений. Беда в том, что ей это не под силу. В данном случае я имею в виду ситуацию в Соединенных Штатах Америки, где снижения религиозности с указанной социологической точки зрения не наблюдается. Конечно, можно говорить о том, что посещаемость церквей в США остается высокой на протяжении многих лет благодаря постоянному притоку иммигрантов. Церковь в этом случае, с одной стороны, выступает в качестве буфера, смягчающего «удар» от резкой смены обстановки, а с другой – является гарантом сохранения культурной идентичности и своеобразным клубом по интересам. Однако в этом случае обычно забывают, что основой такого объединения является церковь, а не, скажем, школа, культурный центр или просто местный бар. Не объясняет теория секуляризации и современного состояния религиозности в России. Это состояние не является типичным и нуждается в пристальном изучении хотя бы потому, что при разных интерпретациях вопросов и ответов в социологических исследованиях уровень религиозности населения колеблется от 2% до 70-80%. «Пробуксовывает» данная статистика и в том случае, если мы с ее помощью попытаемся объяснить, почему в государстве, где в течение 75 лет с религией боролись на государственном уровне, она не только не «умерла», но и нашла в себе силы возродиться.

Ввиду такого положения вещей, как в западной, так и в российской науке все чаще и чаще слышатся голоса о наступлении постсекулярной эры, завершающей период секуляризации. В эту "эру" религия вновь призвана «вернуться» и снова занять весьма заметное место в иерархии социальных институтов. В таком контексте, если мы говорим о точке зрения так называемой "радикальной ортодоксии", само понятие «религия» является искусственным и негодным для анализа феномена, потому что оно было создано в рамках того самого иррелигиозного идеала научности и созданного им религиоведения. По этой причине необходимо вернуться к анализу сего феномена, опираясь на работы Фомы Аквинского и Иоанна Дунса Скота.

Для нас здесь важно то, что обе точки зрения при анализе и рассмотрении религиозных феноменов не достигают своей цели. Прежде всего, проблема состоит в том, что и секуляризация, и постсекуляризм замыкаются либо только на европейском, либо только на христианском контексте. Конечно, нужно согласиться с тезисом о том, что религии «вообще» не существует, и, исследуя религию, мы всегда связаны с какой-либо ее исторической формой, но это не дает права ученым считать одну религию, пусть даже такую «родную», как христианство, образцом для всех остальных. Этим грешит абсолютное большинство социологических исследований религиозности, общим местом такого рода научных работ является концентрация внимания на основной конфессии (или двух основных конфессиях) той страны, в которой эти исследования проводятся. Таким образом, во-первых, сведение всего многообразия религий к одной, отсутствие серьезных исследований о положении религии, скажем, в Японии или Иране, чрезмерно упрощает реальную картину и не дает нам возможности увидеть истину. Во-вторых, выявляемое социологами уменьшение верующих христиан и одновременное с ним увеличение числа верующих мусульман (вывод об этом можно сделать, исходя хотя бы из количества иммигрантов с Ближнего и Среднего Востока и Центральной Африки во Францию, Англию и Германию) не может и не должно восприниматься ни как секуляризация, ни как «возвращение» религии. Это просто некая трансформация самой религии в рамках того места, которое она всегда занимала в истории и социальной иерархии Европы.

Тем не менее, существует еще и другая проблема: чрезмерное внимание к судьбе христианских церквей в той или другой стране не позволяет обратиться к проблеме осмысления движений New Age или «духовности» (spirituality). Это понятие взято в кавычки по той причине, что в российской действительности под ним обычно понимается совсем не то, что современных западных религиоведческих журналах. В них «духовным» считается человек, напрямую не связывающий себя ни с какой конкретной религиозной традицией, верящий при этом в бога и обращающийся к нему каждый день, не считая это молитвой. Понятное дело, что с точки зрения количественного социологического исследования такой человек не будет религиозным с формальной точки зрения, но при этом по факту назвать его нерелигиозным мы тоже не можем. Не можем потому, что в такой ситуации невозможно четко разграничить сугубо "религиозное" и "не-религиозное". Существуют попытки говорить о «квазирелигиях» или о «религиоморфных» явлениях, в которых исследователи разделяют религиозное и то, что на него «похоже», но проблема здесь та же: грань между ними подчас весьма эфемерна, поэтому этим явлениям невозможно дать четкого и окончательного определения. Кроме того, в рамках такого понимания религии нам кажется не обоснованным отделение религии как таковой (разделяющей мир профанного с миром священного) от функций этой религии в конкретном обществе. Функция не может существовать сама по себе, не имея в качестве субстанции какое-либо явление, равно как и общественно значимое явление не может не нести в себе какою-либо функцию.

Иными словами, религиозные явления на протяжении истории не возникают и угасают, а видоизменяются, трансформируются. Принимая внешне разные формы, они выполняют те же функции, но подобная мимикрия не должна вводить нас, исследователей, в заблуждение.