От редакции. 7—8 июня 2012 года в Москве проходит конференция «Мартин Хайдеггер и философская традиция: повторение vs. демонтаж». Одна из важных тем конференции – знаменитый поворот Хайдеггера, переход от изучения свойств сущего к исследованию «события» (Ereignis) как сбывающегося существования и «просвета», раскрывающегося человеку в зове языка. Переход от отчуждения от себя – к обретению своего существования на «неторных тропах» мышления и обретению языка как «дома бытия». Другие важные темы конференции: Хайдеггер и «вопрос о технике» в наши дни, Хайдеггер и институционализация мышления, Хайдеггер и судьба современного искусства, и многие другие. Мы публикуем академичный и при этом в лучшем смысле волнующий доклад доктора филологических наук, доцента РГГУ Светланы Коначёвой «Онтология личности vs онтология сущности: Хайдеггер и современная православная теология».

Христос Яннарас, которому посвящена большая часть доклада Коначёвой – имя довольно известное в России: на русский язык переведены некоторые книги греческого богослова (хотя важнейшие «Опыт введения в философию», «Свобода этоса», «Рационализм и социальное действие» и «Метафизика постмодерна» русскому читателю пока не доступны). Позиция Яннараса в философии – своеобразный персонализм, утверждающий принципиальную открытость личности языку, миру и слову. Лицо не просто есть образ другого лица, между лицом и образом, «способом существования» и сбывшимся идеальным бытием – расстояние минимально. В отличие от вещественных отношений, основанных на жесткой диалектике отношений власти, личные отношения только и ждут, чтобы оказаться в рифме с языком и открытым существованием. Основываясь на идеях Хайдеггера об «экстатическом» существовании и трудах отцов греческой Церкви, Яннарас говорит об Эросе как об особом способе видеть другого – не разлучаясь с ним даже в разлуке, видя его даже мысленными очами. Этот человеческий эрос открывает самый прямой путь к постижению трансцендентной реальности. Конечно, теория Яннараса напрямую связана с модернистским искусством (в частности, творчеством греческого поэта-нобилиата Одиссеаса Элитиса), стремившимся сделать метафору, то есть связь слова и вещи, самым прямым путем к истине, более прямым, чем пути рациональной критики. Но постепенное введение в контекст российских дискуссий и Хайдеггера, и его интерпретаторов, в том числе близких по духу к нашей отечественной традиции, будет содействовать освоению целых пластов мысли, в «новизне чувства».

* * *

В православном богословии интерес к Хайдеггеру связан с попытками разработать онтологию личного бытия, опираясь на герменевтическое истолкование святоотеческих текстов. Подобный ход мысли ставил православных авторов в довольно сложную герменевтическую ситуацию. Как признавал один из самых ярких православных богословов ХХ века Владимир Лосский, в святоотеческом богословии практически не встречается то, «что можно было бы назвать разработанным учением о личности человеческой, тогда как учение о Лицах или Ипостасях Божественных изложено чрезвычайно четко»[1]. Поэтому исходным моментом неметафизического языка христианской антропологии становятся для Лосского тринитарные положения восточной церкви, и прежде всего те, что апофатически выражают отношение «усия»/«ипостась». Среди традиционных высказываний восточной теологии Лосский отмечает идею тождественного различия. Хотя ипостась принципиально неотделима от сущности, она отличается от сущности и конституируется непосредственно в тождестве через различие. Лосский подробно рассматривает интерпретацию понятия ипостаси в святоотеческой мысли, чтобы показать нетождественность понятий ипостаси и индивидуума. В приложении к понятию человеческой личности это означает несводимость человека к природе. В раскрытии подобной несводимости Лосский и оказывается в определенной близости с хайдеггеровской экзистенциальной аналитикой: «Именно несводимость, а не „нечто несводимое“, ‹...› потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об „иной природе“, но только о ‹…›ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и тем не менее не существует сам по себе, вне своей природы, которую он „воипостасирует“ и над которой непрестанно восходит, ее „восхищает“ (extasie), сказал бы я, если бы не опасался упрека, что ввожу выражение, слишком уже напоминающее „экстатический характер экзистенции (Dasein)“ у Хайдеггера, тогда как сам критиковал других, позволявших себе подобное сближение»[2]. Как видно из приведенной цитаты, сам Лосский предельно осторожен по отношению к попыткам найти язык истолкования святоотеческого наследия в обращении к различным направлениям философии ХХ века. Более того, он прямо предостерегает от способов истолкования традиции, при которых нечто из Бергсона вкладывается в св. Григория Нисского или что-то от Гегеля – в св. Максима Исповедника. Тем не менее, современные православные богословы, испытывая определенную «нужду в языке», обращаются к философии Хайдеггера. Наиболее ярким примером здесь можно считать творчество ученика Лосского – греческого богослова и философа Христоса Яннараса.

Нигилизм и апофатика: от сущего к бытию. Яннарас принадлежал к движению православного обновления, которое началось в Греции в 1960-х годах, участвовал в движении возрождения православных братств, действовавших параллельно с официальной церковью, считая ее неспособной к исполнению пасторского служения, преследовали цель «христианизации общества». Это движение обновления журналисты назвали «неоортодоксией», хотя подобное именование оправдано в той же степени, в какой «неоортодоксией» иногда называли диалектическую теологию Барта. Речь шла не просто о возвращении к патристическим истокам, но о прочтении наследия восточных отцов церкви в контексте философской мысли ХХ в. Первым опытом подобного прочтения стало философски-богословское эссе Яннараса «Хайдеггер и Ареопагит, или Об отсутствии и непознаваемости Бога» (1967).

В этом эссе Яннарас обращается к хайдеггеровскому анализу феномена нигилизма и вслед за Хайдеггером определяет нигилизм как «безграничную границу удивляющейся мысли»[3], тем самым находя возможность сблизить позицию Хайдеггера с исходно христианским, многократно искаженным впоследствии апофатическим познанием Бога. Чистый апофатизм Ареопагитик и Максима Исповедника стоит на опыте «абсолютной инаковости» Бога всему существующему, Его абсолютного «отсутствия» среди сущего. Сравнивая метод аналогии, присущий западному богословию, с апофатической позицией, Яннарас утверждает, что для апофатики характерно «отречение от любых претензий удостоверить и опредметить истину в интеллектуальных определениях»[4].

Подобно этому и Хайдеггер в своих исследованиях Ницше показывает, что нигилизм есть отказ связывать сущее с его Первопричиной или с высшей ценностью путем логических операций. Нигилизм разбивает многочисленные рациональные идолы, заменившие европейской метафизике опыт живого Бога: представления о Боге как о разумной причине, Боге как нравственном первопринципе, Боге как сущности вещей, представления, делавшие Бога двигателем в так или иначе понятой «машине мира». Тем самым, «смерть Бога» оказалась историческим завершением эволюции метафизики, подчинившей религиозный опыт рационалистической достоверности. При этом, по мнению Яннараса, смерть рассудочного, объективированного Бога открывает пространство божественного отсутствия, что является «более божественным пониманием Бога». В хайдеггеровском истолковании понятия ничто Яннарас подчеркивает важность фундаментального различия между сущим и бытием, при котором ничто, не отождествляемое с небытием, оказывается необходимой предпосылкой для того, чтобы вопрос о бытии остался открытым. В соотнесении ничто с самой сущностью вещей мы освобождаемся и от понятия Бога как первопричины бытия, оставляем Его «место» пустым. Тем самым нигилизм не обязательно ведет к отказу от поисков Бога. «Опровергая чисто интеллектуальное принятие и практическую необходимость Бога, нигилизм оказывается радикальным отречением от “умственных идолов” Бога; но будучи безграничной границей удивляющейся мысли, он дает больше возможностей для сохранения Его божественности»[5]. Яннарас утверждает даже, что, по Хайдеггеру, нигилизм может иметь следствием как неверие в смысле утраты христианской веры, так и само христианство. Следствием нигилизма может быть принятие отсутствия Бога или признание непознаваемости Бога. Хайдеггер освобождает мысль из плена метафизических категорий, поскольку представляет забвение бытия как отсутствие, как обнищание, приведшее в Новое время к «мировой ночи», в которой вместе с забвением бытия и человека в его сущности исчезает и связь с Богом: «из человеческого опыта мира невозможно выявить никакого общего и всеобщего опыта Бога, поскольку никакой Бог больше не соединяет ясно и отчетливо людей и вещи, и из такого собирания не складывается мировая история и человеческое пребывание в ней»[6]. И это, по мнению Яннараса, указывает на близость Хайдеггера к восточной апофатической теологии, где Бог познается как «изъятый из всего сущего», «ничто из несуществующего и ничто из существующего». Сближение Бога с ничто в Ареопагитиках позволяет избавиться от всяких опредмечивающих определений через какое бы то ни было отдельное и определенное нечто, позволяет вырваться из погруженности в мир сущего к опыту Бога, названного Ареопагитом qeὸς ἀnώnumoς (Бог безымянный). Опираясь на слова преп. Максима Исповедника: «Не думай, что божество есть и что оно не может быть познано, но думай, что оно не есть. Поистине таково знание в незнании... Надо понять также, что Бог – ничто: Он не есть ничто из того, что есть сущее», Яннарас утверждает, что антиметафизический атеизм больше занимается Богом, чем метафизический теизм.

Антропология апофатики: жизнь как страсть. Восточное богословие, по мнению Яннараса, за много столетий до Хайдеггера и Ницше отказалось приписывать Богу определения сущего, радикально отреклось от любых онтических понятий и символов. Он проводит строгое различение между analogia entis как базисным методом богопознания в западной метафизике, основанном на различении сущности и существования, и восточным апофатизмом, различающим божественную сущность, совершенно скрытую, недоступную ни чувственному, ни умственному восприятию, и божественными энергиями, проявлениями божественного бытия в действии. Апофатизм православного Востока не сравним и с западной отрицательной теологией. Апофатическое отрицание есть одновременно и отречение как умолкание мысли, и освобождение ее из категориального строя дискурсивного познания. Энергии рассматриваются как божественные «образцы», «отображение инаковости личностных свойств Бога»[7]. По мнению Яннараса, существует исключительная близость между так понятой энергией и хайдеггеровской истиной как выходом к «непотаенности», проявленности явленного. Вещи как феномены являют только самих себя, бытие остается сокрытым за их пределами. Точно так же и текст Ареопагитик указывает на бессилие мысли выразить запредельную для сущего действительность, когда остается только удостоверить совершенное несходство этой действительности с сущим. Метафизика пытается уловить завершенность в этих энергиях, но они остаются своего рода сообщениями от божественной личности к личности человека, которые становятся внятными только после того, как разум перешел к молчанию. Первый шаг в общении делает не человек, а Бог: Яннарас полагает, что здесь напрашивается сравнение с хайдеггеровским вызовом бытия человеку.

Таким образом, Яннарас полагает, что для апофатической теологии значение Хайдеггера и современной «нигилистической» философии заключается именно в формулировании антропологических оснований апофатического познания Бога. Апофатическое отречение от познавательных определений Бога, «нигилизм в отношении к Богу как умопостигаемому сущему»[8] означает непреодолимую бытийную пропасть между Богом и миром. Но при этом богословие настаивает на личностном способе божественного бытия, что дает возможность непосредственного богопознания в причастности личностных энергий человека личностным энергиям Бога как опыте причастности к проявляющейся в действии инаковости другой личности. Это опыт экстатический, возможный через выхождение за все пределы в область таинственного молчания и безмолвия. Тем самым апофатическое богопознание оказывается не научением, но переживанием, страстью, эротическим самопреодолением и самоотдачей человека, в которой Бог познается как «безумно любящий» все творение в целом и человеческую личность в отдельности. Здесь Яннарас снова находит параллели с «экстатическим характером экзистенции вот-бытия» у Хайдеггера. Прорыв человеческого вот-бытия из его заброшенности среди забвения природы в открытости истины (ἀλήθεια), существо человека как экстаз (ἔκστασις) – исступление в свою подлинную сущность – все это точные имена того, что христианская апофатика называла откровением человеческой личности и ее подлинным существованием в экстазе любви. Хайдеггеровское экзистирование в истине совпадает с идеей «ипостаси» как одновременно душевного, духовного и телесного присутствия, с восточно-христианской идеей личности, которая существует только в той мере, в какой, уподобляясь Богу, исступает из самой себя в эротическом порыве (Псевдо-Дионисий Ареопагит). Яннарас замечает, однако, что в экзистенциальной философии человеческое существование остается «личностным экстазом вне связи с обращенной к нему Личности»[9]. Отказ от личного общения с Богом – такое же полноценное свидетельство человеческой свободы, как и любовь; человек и тогда сохраняет свою «экстатическую» сущность и все равно возвышается над природой и миром, но при этом видит в них только бессмысленный хаос и может вступить с ним только в отношение господства. Подобно этому и у Хайдеггера нигилистическая метафизика тоже есть экзистирование человека, но в качестве «забвения бытия» она неизбежно приходит к обесценению своих ценностей, к пониманию мира как хаоса и к проекту «покорения земли». Поэтому в конечном итоге для Яннараса хайдеггеровская философия акцентирует сознание бытийной пустоты падшего человека, отрицая любые утешения богословского релятивизма, оставаясь порогом, за которым только и возможна полнота экстатического ответа человека на божественное эротическое нисхождение.

Откровение Эроса. Конечно, критика метафизики, базирующейся на различении сущности и существования, метафизики абсолютизированного субъективизма, делает философию Хайдеггера более близкой Откровению, чем любая рационалистическая теология, которая с помощью analogia entis определяет Высшее бытие через сущее, полагая Бога в качестве объекта дискурсивного мышления. Но, указывая на возможности, открываемые хайдеггеровской философией для теологии, пытающейся преодолеть объективирующий язык силлогистических утверждений и мифологических символов, Яннарас уже в этой работе замечает, что и в посылках, и в выводах мысль Хайдеггера радикально отличается от апофатизма Ареопагитик. Причину этого Яннарас видит в том, что для Хайдеггера «единственно христианским» был подход, который выработала западная метафизика, противопоставляющая тварную и преходящую сущность человека нетварной и непреходящей сущности Бога (без малейшего намека на общий Богу и человеку способ бытия). Эти пустоты в метафизической онтологии западного христианства приводят Хайдеггера «к радикализму реалистической онтологии, по сути нигилистической, ибо она основывается исключительно на опыте эк-статического (но не соотнесенного с божественной личностью) существования человеческого субъекта (сводя при этом сущностную реальность Бога к апофатическому Ничто)»[10]. Поэтому, предлагая Хайдеггеру иной тип опыта, основанный на разделении сущности и энергии, позволяющий перейти от пустоты божественного отсутствия к возможности экстатического отношения как причастности непричастному божеству, Яннарас пытается выстроить «онтологию личности», где хайдеггеровская терминология и проблематика оказались бы языком современного прочтения святоотеческого наследия. Эта попытка была предпринята в одной из самых известных работ Яннараса – «Личность и Эрос» (1987).

С самого начала Яннарас, называя Хайдеггера «последним мистиком “сущности” на Западе»[11], тем не менее, заявляет, что именно его философия вывела западноевропейскую мысль из тупика опредмечивания истины в интеллектуальных дефинициях. В работе складывается амбивалентное отношение к хайдеггеровской философии: с одной стороны, Хайдеггер, как полагает автор, не сумел приблизиться к подлинному греческому пониманию истины как отношения, но с другой стороны, противопоставив содержание хайдеггеровской философии греческому апофатизму личности, Яннарас реконструирует святоотеческое понимание личности на языке экзистенциальной аналитики Dasein [вот-бытия]. Разберем подробнее, что же ставится в заслугу Хайдеггеру, и что отнесено к его «недостаткам».

Способ бытия: верный ли ключ к Хайдеггеру? В центре внимания Яннараса оказываются два хайдеггеровских текста: «Бытие и время» и «Что такое метафизика?» Наиболее значимым ему представляется отказ Хайдеггера от понимания человека исключительно как animal rationale, критика аксиологической метафизики, описывающей бытие в качестве причины сущего, и перевод онтологического вопроса из плана связи сущего с бытием в план их различия. Интерпретируя хайдеггеровскую концепцию истины как непотаенности, Яннарас подчеркивает, что тем самым мы познаем не бытие вещей, но способ, каким они бытийствуют, событие проявления. Мы познаем не сущность как таковую, но действие – «давать видеть – изымая из потаенности – сущее в его непотаенности (раскрытости)»[12]. Выход из потаенности, проявляющийся как темпоральность, свидетельствует о том, что к способу бытия сущего принадлежит и присутствие, и отсутствие. Постижение события проявления изменяет концепцию знания, которое перестает быть совпадением понятия с предметом мысли, становясь узнаванием явленности или потаенности бытия, но при этом, по мнению Яннараса, оборачивается «опытом бытийной пропасти между человеком и пред-метными сущими, их непостижимой сущностью»[13]. Опыт осознания этой пропасти и описан как опыт ужаса перед онтологической реальностью ничто. Яннарас полагает, что если время принимается в качестве предпосылки явленности феноменов, мы схватываем феномены только как онтические индивидуальности, оставляя разрыв между индивидуальностью и сущностью, потаенность которой оборачивается отождествлением с ничто. Это названо «пробелом в сердцевине онтологии»[14], не позволившим Хайдеггеру создать онтологию Бытия как Бытия, а не онтологию бытия человека. Но, указывая на бессилие вот-бытия, неспособность трансцендировать к какой-либо основе, Хайдеггер демонстрирует тщетность метафизических попыток найти «нечто», в котором бы коренилось вот-бытие. Вот-бытие коренится в ничто. Тогда смысл бытия, о котором спрашивает философия, не может больше отождествляться с Богом как основой всего сущего, поскольку «само бытие в своем существе конечно и обнаруживается только в трансценденции выдвинутого в Ничто человеческого бытия»[15].

Яннарас сосредотачивает внимание исключительно на экзистенциальной аналитике и почти не замечает поворот в мышлении Хайдеггера. Если поглощенность метафизики анализом сущего не позволяла ей увидеть бытие, то встреча с ничто, освободившая от власти сущего, раскрыла путь к бытию. Для позднего Хайдеггера человек перестает быть тем, кто хранит место ничто, но описывается как «пастух бытия». Человеческая заброшенность становится броском бытия и определяет близость к бытию. В поздних работах Хайдеггер дополнил свой вопрос о бытии определением смысла бытия, исходящего из открытости Da-sein. Экзистенция понимается как стояние в просвете бытия, «выступание в истину бытия». «Dа» вот-бытия – это «просвет и открытость сущего»[16], открытое «между», предоставляющее область открытости и сокрытости бытия. Экстатическая сущность человека означает, что человек принадлежит себе только в той мере, в какой он слышит призыв бытия. Само бытие есть то, что посылает человека в экзистенцию вот-бытия как его сущность. По Хайдеггеру, человек как экзистирующий обитает «в этой близости, в просвете “Da”». Оба определения человека, вот-бытие и экзистенция, описывают в языке позднего Хайдеггера место, где бытие открывается и просвечивает. Именно в этом обитании вблизи бытия определяется и сущность мышления. Осмысляющее мышление готовит открытое место бытия. Мышление есть «мышление бытия», поскольку, слушая бытие, присваивается бытием и принадлежит бытию. Поэтому Хайдеггер может сказать, что не человек приходит к мысли, но «мысль приходит к нам». Мышление, принадлежащее бытию, с одной стороны, мышление бытия, с другой стороны, мышление при (an) бытии, воспоминание (Andenken), мышление вблизи становящегося как приходящего. Воспоминание рассматривается как «прыжок» осмысляющего мышления. Прыжок мышления позволяет тому, от чего оно отпрыгивает, не остаться позади, но присваиваться изначальным способом присваивания. Прыжок становится для Хайдеггера припоминающим присваиванием призыва бытия. Осмысляющее мышление оказывается припоминанием изначального отношения человека, которое и составляет его сущность, – пребыванием вблизи бытия как бытия.

Что именно мыслит богословское мышление? Яннарас предпочитает видеть только «героического нигилиста» 1930-х годов, проповедующего самоутверждение вот-бытия перед лицом ничто. Это помогает найти для Хайдеггера место в традиции, названной «апофатизмом сущности», противопоставленной позиции греческого Востока, который «всегда исходил из приоритета личности перед сущностью»[17]. Понятия «ипостась» и «божественные энергии», значимые для православного Востока, позволяют выстроить другой тип онтологии, где истина основывается на отношении и экзистенциальном опыте. Для Яннараса введение термина «личность» в онтологию означает не очередную попытку утвердить аксиологический приоритет субъекта, но указание на абсолютную инаковость как бытийное отличие от сущности, предоставляющее единственную возможность приблизиться к способу бытия сущего поверх любых предметных определений. В пределах онтологии определяемой приоритетом личности мы познаем бытие как способ, каким есть все существующее: «человеческая природа бытийствует как личный экстаз, а сущность вещей как присутствие, соотнесенное с личностью»[18]. Единство личности в трактовке Яннараса предполагает бытийный факт различия природы и энергий. Понимание божественных энергий как деятельного проявления божественной сущности является свидетельством того, что на греческом Востоке проблема энергий ставится в поле бытийного опыта. Этот опыт не позволяет совершить мысленный скачок к сущности, определяющий ее в терминах первопричины, но позволяет понять сущность только как содержание личности, как событие личного отношения. Для Яннараса и решение проблемы богопознания, и тип онтологии зависят от того, принимаем мы или отвергаем различие между сущностью и энергией. Принятие означает понимание истины как личностного отношения, познание Бога как «личностного проявления», «экстатической самоотдачи эротической благости»[19]. Вне этого взаимного эротического отношения Бог есть отсутствие. Именно переживание отсутствия Бога становится в конечном итоге финалом западной метафизики сущности, к «конечным продуктам» которой отнесена онтология Хайдеггера.

В наши задачи не входит подробный анализ безусловно яркой попытки Яннараса представить онтологию личности, где бытие познается через личностную инаковость, экстатический порыв к отношению, любовно-эротическое самопревосхождение. Важно отметить, как именно онтологические формулировки Хайдеггера используются для того, чтобы вновь обрести верное понимание онтологических категорий христианского Востока. Работы Яннараса предельно ясно выражают потребность религиозного мыслителя освободиться от супранатурализма традиционной метафизики. При этом сам способ интерпретации хайдеггеровской мысли показывает, что хайдеггеровский язык описания бытия и вот-бытия действительно с легкостью провоцирует параллели с негативной теологией, как католической[20], так и православной. Эти сближения не лишены оснований, но параллели, проводимые между хайдеггеровским описанием бытия в его различии с сущим и апофатическим познанием Бога как не являющегося ничем из существующего, приводят Яннараса к сомнительному сближению понятий Бога и бытия, против которого сам Хайдеггер настойчиво возражал. Некоторые исследователи творчества Яннараса считают, что он «реабилитировал понятие “христианской философии” в православном контексте»[21]. Но остается вопрос, сохраняется ли в этой христианской философии необходимая методологическая строгость и дисциплина мышления. Можно листать «Бытие и время» в поисках новой терминологии, можно, описывая экстатическое отношение человеческой личности к Богу, раскрывающемуся в эротически-экстатической самоотдаче, фактически повторить язык описания отношения вот-бытия к бытию, с легкостью осуществляя переход от понятия бытия к понятию Бога, но не превращается ли такая попытка изложить святоотеческое учение о личности на языке Хайдеггера в то, что сам Хайдеггер в своем докладе «Феноменология и теология» назвал «деревянным железом»[22]?

Примечания:

[1] Лосский В.Н. По образу и подобию. М., 1995. – С. 107.

[2] Там же. – С.114.

[3] Яннарас Х. Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости Бога // Яннарас Х. Избранное: Личность и Эрос. М.: Росспэн, 2005. С. 39. (доступны электронные версии. – ред.).

[4] Там же. С. 51.

[5] Там же. С. 39.

[6] Heidegger M. Wozu Dichter // Heidegger M. Holzwege, Frankfurt a.M. 1963. S.248.

[7] Там же. С. 46.

[8] Там же. С. 58.

[9] Там же. С. 83.

[10] Там же. С. 75.

[11] Яннарас Х. Личность и Эрос // Яннарас Х. Избранное: Личность и Эрос. М.: Росспэн, 2005. С. 91.

[12] Хайдеггер М. Бытие и время. С. 219.

[13] Яннарас Х. Личность и Эрос // Яннарас Х. Избранное: Личность и Эрос. М.: Росспэн, 2005. С. 99.

[14] Там же. С. 100.

[15] Хайдеггер М. Что такое метафизика? С. 25.

[16] Heidegger M. Heraklit // M.Heidegger / E.Fink. Heraklit. Frankfurt a.M. 1970. S. 202.

[17] Яннарас Х. Личность и Эрос. С. 105.

[18] Там же. С. 116.

[19] Там же. С. 148.

[20] См., например, работы Б.Вельте и Вольц-Готтвальда

[21] Кырлежев А. Контекст мысли Христоса Яннараса // Яннарас Х. Избранное: Личность и Эрос. – М.: Росспэн, 2005. С. 471.

[22] Heidegger M. Phänomenologie und Theologie // Phänomenologie und Theologie. Frankfurt a. M., 1970. S. 31.