Более ста лет назад, когда индустриальная революция преображала лицо (если не душу) Англии, Джон Генри Ньюман прочел цикл лекций "Идея университета" (1), в которых охарактеризовал тип сознания, формируемый либеральным образованием, как оплот "свободы, равенства, спокойствия, умеренности и мудрости". Для постпросветительского сознания развитие знаний предполагало усиление специализации дисциплин - в соответствии с разделением труда в индустриальной сфере. Ньюман предвидел, что его назовут реакционером за критику принципа разделения труда как представляющего собой угрозу для либерального духа. Однако он не ставил вопрос в форме дилеммы, "или - или". Не отказывая разделению труда в праве занимать свое законное место в сфере обучения, он опасался, что уникальный склад ума, сформированный либеральным образованием, будет утрачен в условиях триумфа разрозненных дисциплин, и был исполнен решимости защищать его основы.

Процесс специализации, обособления в опытных исследованиях только ускорился со времен Ньюмана, и пропасть между естественными и гуманитарными науками теперь шире, чем когда бы то ни было. Но главная угроза либеральному сознанию исходит из другого источника, каковым является само это сознание, погрязшее во внутренних конфликтах и лжи. Дело не в том, что различные дисциплины не вступают в диалог между собой, чего опасался Ньюман. Напротив, положения, выработанные в рамках одной дисциплины, беспрепятственно мигрируют на территории других дисциплин - и порождают междисциплинарную установку на то, что традиция и новаторство являются противоборствующими силами и что объективность есть иллюзия. Традиция стала трактоваться как "пережиток прошлого", препятствующий выработке новых знаний. Борьба с объективностью велась более изощренными методами, основанными на той предпосылке, что каждый из нас видит мир в рамках определенной точки зрения и что провозглашать мой (или чей-либо) взгляд отражающим объективную истину - значит проявлять империалистические когнитивные замашки. Из этого следует, что за претензией на объективность часто скрываются те или иные групповые (классовые, расовые и т.п.) интересы, контролирующие (или контролировавшие) наш способ познания мира.

Против устоявшихся методов познания выступили группы различных меньшинств. Дотоле маргинально представленные как в обществе в целом, так и в академии (женщины, гомосексуалисты, черные и проч.), они наметили новые теоретические перспективы по вопросам политики, социальных институтов, гендерных отношений, сексуальных предпочтений и восприятия литературы. Теория как таковая стала отождествляться с этими новыми перспективами, а тех, кто пытался сопротивляться подобным тенденциям, стали относить к разряду противников теории. Таким образом, реальная борьба идет не столько между дисциплинами, сколько внутри самих дисциплин. Тема данной статьи - баталии, развернувшиеся вокруг вышеупомянутых предпосылок (традиция против новаторства, объективизм против перспективизма), а ее цель - произвести критический анализ того, как были сформулированы эти оппозиции. Как я надеюсь показать, сама терминология, при помощи которой ведется борьба, не только искажает существо дела, но и гарантирует, что ни к чему хорошему она не приведет.

I.

В "Возникновении литературной критики в Америке" Джеральд Графф и Майкл Уорнер напоминают нам, что разного рода контроверзы всегда составляли жизненно важную часть академической жизни. Но сегодня мы имеем дело не с очередной контроверзой, а с войной. Злодеями в этой драме, как пытаются уверить нас Графф и Уорнер, являются адепты традиционной культуры, исповедующие "пасторальную концепцию гуманитарных наук как "жемчужину в короне" мира ценностей, призванную гуманизировать бездушную сферу производства и практической деятельности... Такой подход удобен, так как он маскирует тот факт, что гуманитарные науки всегда были полем битвы и никогда не обладали иммунитетом против воздействия индустриализации" (2). Если верить Граффу и Уорнеру, традиционалисты, придерживающиеся вышеуказанных взглядов, становятся крайне агрессивными, когда сталкиваются с демистификацией, и сопротивляются ей из последних сил. "Непрекращающиеся эскапады традиционалистов против современного направления изучения литературы выглядят совершенно неадекватными, потому что они представляют собой в конечном итоге жалобы на наличие тех, кто с ними не согласен" (3). Как можно заключить из заголовка его недавней книги "По ту сторону культурных войн", Графф желает быть выше войны. Тем не менее его формулировки проникнуты духом милитаризма (пускай "культурного"). Он благосклонно относится к той форме борьбы, которая, по его мнению, с самого начала была характерна для профессии гуманитария, и в то же время отрицает право на несогласие со стороны тех, кто понимает эту профессию иначе, чем он. Но действительно ли все возражения против демистификаторов пасторальной концепции не более чем "эскапады"? По сценарию Графа, тот, кто "срывает маску" с пасторальной традиции, выражает несогласие с заскорузлыми взглядами, а тот, кто ее защищает, "разражается эскападами". (Я оставляю вне рассмотрения вопрос о том, насколько точно пренебрежительный ярлык "пасторальная концепция гуманитарных наук" отражает взгляды тех, кто служит мишенью "демистификации".)

Слово "война" может показаться слишком сильным по отношению к событиям, происходящим в академии. Антитрадиционалисты явно побеждают. Хотя со стороны недовольных и доносятся громкие возражения, но "традиционалисты" действуют неорганизованно и, кажется, не стремятся выступать единым фронтом. Я имею в виду таких критиков, как Гарольд Блум, Фрэнк Кермоуд и Роберт Альтер. Исследовательские работы, выдержанные в новом ключе, стали рутинными и, как и следовало ожидать, отчасти утратили былой полемический задор. Если это и война, то она ведется по большей части между "инсайдерами", окопавшимися в академии, и теми, кто к ней не принадлежит. Уильям Беннетт, Динеш Д"Соуза и Хилтон Крамер входят в число "неакадемиков", атакующих академию извне и подвергающихся с ее стороны контратакам.

Графф и Уорнер правы, оценивая нынешнюю ситуацию как неприглядную в том отношении, что полемисты ведут себя отнюдь не в духе уважения к чужому мнению; но при этом они сами не стесняются в выражениях, когда дело касается их противников-консерваторов: "эскапады" далеко не самое резкое из слов, звучащих в ходе перепалок по вопросам культуры. Как культурные радикалы, так и консерваторы часто подменяют аргументы выражением презрения к оппонентам. Принято считать, что в споре рождается истина, но это может произойти только в атмосфере взаимного уважения, которое возникнет лишь в том случае, если сами аргументы обеих сторон будут заслуживать серьезного внимания. Я не хочу этим сказать, что тот или иной из противостоящих взглядов, определяющих нынешний конфликт (то есть конфликт между универсалистами и мультикультуралистами, объективистами и антиобъективистами, защитниками канона и его ниспровергателями), не заслуживает уважения в самой своей основе. Среди сторонников обеих точек зрения есть авторы, отстаивающие свои позиции с мастерством, достойным восхищения. Но если дебаты имеют целью более глубокое проникновение в суть дела, то их участники должны отвечать на самые сильные и убедительные аргументы своих оппонентов.

Графф не гнушается дешевыми стереотипами, характеризуя "защиту универсализма" неназванным профессором старой школы как "тягомотину, от которой клонилось в сон не одно поколение студентов". Как выясняется из приведенных им цитат, старый профессор-мужчина оказался на поверку женщиной, и к тому же не профессором; речь идет о Линн Чейни, бывшей председательнице Национального фонда в поддержку гуманитарных наук (National Endowment for the Humanities). Графф говорит в этой связи, что интерес к "пустопорожним фразам" - таким, как "что значит быть гуманным?", "познать радость, не теряя из виду цель" или "сохранять способность быть мудрым и в то же время немного безумным", - может снова возродиться только в том случае, "если им будет брошен вызов со стороны молодой профессорши-феминистки" (4). Возможно, приведенные фразы Линн Чейни действительно являются пустопорожними, но считать их единственными аргументами в пользу универсализма - значит сильно облегчать себе задачу и не признавать за оппонентом способности предъявить действительно весомые аргументы. Серьезный спор с универсализмом должен вестись с учетом достижений самых выдающихся его представителей - если не Платона, Декарта или Канта, то, по крайней мере, тех, кто принадлежит к интеллектуальной традиции, вдохновлявшейся их идеями. Наличие достойного оппонента дает полемисту то преимущество, что его идеи подвергаются проверке и могут быть усилены в процессе спора.

Еще одно преимущество состоит в возможности ощутить слабость и ограниченность нашей собственной точки зрения. Схватка с сильным противником становится упражнением по самокритике. В своем эссе о Кольридже Джон Стюарт Милль, последователь Бентама, исследует консервативную социальную и политическую мысль - не для того, чтобы потешить себя превосходством либерализма, а чтобы понять, чему может научить либералов консерватизм в его наиболее впечатляющих проявлениях.

Готовность Милля поступать таким образом проистекала из понимания радикальной ущербности мировоззрения его ментора. Бентам "был неспособен извлекать свет из умов других людей" (5). Во время духовного кризиса Милль с горечью осознал ограниченность и неадекватность собственного понимания и своей эмоциональной конституции. В результате этого открытия он заключил, что интеллектуальные построения должны основываться на самокритике. Познание превращается в борьбу с самим собой, в решимость мыслить вопреки себе.

Сама идея культурной войны враждебна модели образования как самокритики (которая была выдвинута в статьях Милля о Бентаме и Кольридже). Воину нужно оружие, чтобы победить. В культурной сфере оружием служат слова и идеи. Культурный воин прислушивается к словам и идеям своих противников не для того, чтобы у них чему-то научиться, но с целью узнать, какие слабости им присущи, дабы использовать их с выгодой для себя. Нападение и защита становятся доминирующим культурным стилем. Сама формулировка обсуждаемых тем, разделяющая оппонентов, гарантирует, что они не будут слушать друг друга. Даже Графф, который умеет честно и объективно излагать идеи, по сути дела, дискредитирует сторону, которой он не симпатизирует, тем, как он представляет ее базовые категории.

Рассмотрим, к примеру, его концепцию противоборствующих сил в академии. На одной стороне устоявшаяся традиция; на другой - инновации и изобретения. "Современный университет с самого начала вынужден был выполнять глубоко противоречивую миссию. Университет предназначен для сохранения, передачи и прославления наших традиций, но в то же время предполагается, что он будет вырабатывать новые знания" (6). В другом месте Графф и его соавтор Майкл Уорнер развивают эту тему, говоря о "власти традиции, предпочитающей унаследованное добытому в ходе дебатов и склоняющейся к аксиоматическому определению ценностей. Исторически профессиональное литературоведение оказалось между двух огней: с одной стороны, оно должно было выдвигать требующие обсуждения гипотезы, с другой - хранить верность нормативному наследию" (7). Представление о неизбежности конфликта между традицией и новым знанием (и вытекающей отсюда противоречивости миссии академии) основывается на постулате, гласящем, что традиция представляет собой некий фиксированный или окаменевший корпус и не может служить источником новых идей.

В своей статье в Civilization Дэвид Дамрош делает такое же различие между "сохранением и передачей культуры", с одной стороны, и "выработкой знаний" - с другой, что до недавнего времени соответствовало в общем представлении различию между гуманитарными и естественными науками. При этом понятия "сохранение" и "передача" некритически толкуются таким образом, что "передача" превращается в простое повторение прошлого, вопреки тому, чем она является на самом деле - посредничеством между прошлым и отягощенным новыми обстоятельствами настоящим. Любое посредничество предполагает изменение, в ходе которого прошлое оценивается с новых позиций, а то и существенно трансформируется; при таком толковании от концепции радикального различия между передачей и продуцированием знания остается мокрое место. Дамрош связывает выработку знания со "скептическим, аналитическим складом ума" (8). Не ясно, каким образом уважительную и даже благоговейную интерпретацию текста, например добавляющуюся к прежним интерпретациям, можно оценить в свете концепции скептического или аналитического подхода как внутренне присущего продуцированию знаний. Почему скептицизм непременно должен служить источником новых знаний? Легко себе представить противоположную ситуацию, когда скептицизм по отношению к новым методам исследования служит препятствием на пути развития знаний. Оппозиция между традицией и новаторством импортирована из области точных наук, где незнание достижений прошлого не является препятствием для научного открытия. Но модель, выработанная на основе точных наук, неприложима к сфере гуманитарного знания, где открытия носят совершенно иной характер, весьма далекий от естественнонаучной концепции "продуцирования новых знаний". Дэвид Бромвич пишет по этому поводу следующее: "Научные открытия в области гуманитарных исследований время от времени продуцируют новые знания. Но это лишь одна из тех интересных вещей, которыми занимаются гуманитарии. Они могут также (путем свежей компоновки фактов) помочь сформировать обновленные интуитивные представления о сущности культуры для целого поколения. И они могут (путем проникновенной интерпретации) создать образцы исследований, которые послужат стимулом для дальнейших открытий и станут генераторами новых идей" (9). Представляется парадоксом (заслуживающим горькой иронии) тот факт, что естественнонаучные модели импортируются в сферу гуманитарных исследований как раз в то время, когда в этой области сложилось скептическое отношение к идеалу объективного знания, выработанного в точных науках.

Традиция предполагает как изменение, так и сохранение единого континуума. Споры о ее смысле и новые концепции ее роли разворачиваются внутри этого континуума. Ни марксистскую, ни фрейдистскую концепцию нельзя рассматривать как фиксированное наследие ее основоположников. Т.С.Элиот, самый консервативный из модернистов, понимал взаимоотношения между традицией и индивидуальным талантом в духе диалектики изменения и сохранения. Даже идея "радикального обновления" имеет свою традицию, как показал Гарольд Розенберг в статье, где отчеканено афористичное выражение "традиция новизны". Традиция в понимании Граффа и Дамроша напоминает взгляд, приписываемый Уильяму Беннетту Питером Бруксом: "унаследованное тело знания - воплощающее некие трансцендентные "ценности" и принявшее фиксированную форму, - которое должно быть с должным почтением и лояльностью сохранено и передано следующему поколению учителями и учеными". Брукс, как мне кажется, гораздо ближе к пониманию реальной сущности традиции, когда он говорит о ней как об "исторически обусловленном культурном образовании, основанном на прочтениях, интерпретациях и оценках (включая превознесение и дискриминацию), производимых людьми и культурными институциями в тот или иной исторический период". Понимание традиции как чего-то неизменного "игнорирует тот факт, что традиция не только формирует индивидуальные интерпретации, но и сама является продуктом интерпретации" (10). Если бы спорщики пришли к пониманию, что каждая из сторон выражает различные аспекты традиции, их дебаты приобрели бы совершенно иное звучание. "Культурный радикал" мог бы в этом случае обогатить свои взгляды обращением к собственной традиции, а "культурный консерватор" был бы вынужден педалировать в своем ощущении традиции наиболее жизнеспособные черты. Нельзя произвести что-то новое и заслуживающее внимания, если оно не имеет источника в той или иной традиции. Цветан Тодоров формулирует эту мысль следующим образом: "Цель гуманистического, либерального образования состоит в формировании умов, которые были бы одновременно толерантными и критически настроенными. Для достижения этой цели необходим метод, опирающийся на определенную традицию" (11).

"Традиция" - не единственный превратно толкуемый в ходе культурных войн термин. Если традиция привычно противопоставляется новаторству, то объективности противостоит "перспективизм" (основанный на гипостазировании идеи "точки зрения"); при этом считается, что первый термин является знаком консервативного, а второй - радикального или либерального подхода к культуре. Объективисты - это традиционалисты, которые признают общую для всех культуру; перспективисты - суть мультикультуралисты, выступающие за разнообразие. Человеку, не вовлеченному в конфликт, может показаться странным, что культурные "левые" идентифицируют себя с антиуниверсалистским подходом. В конце концов, именно Жозеф де Местр, один из основоположников современного консерватизма, сказал, что "нет такой вещи, как человек вообще. Мне довелось повидать в своей жизни французов, итальянцев, русских и так далее. Но клянусь, что касается этого существа, я не встречал его никогда в жизни; если оно и существует, то я с ним незнаком" (12). Идеи объективности, универсализма и общности - наследие прогрессизма эпохи Просвещения - по иронии истории стали возбуждать у людей, придерживающихся левых взглядов, большие подозрения. В них видят идеологические маски, призванные оправдать эгоистические интересы доминирующей культуры.

Антиуниверсализм, антиобъективизм, антиэссенциализм являются ныне "шиболетами" движения, не требующего от своих участников больших раздумий. "Как и многие мои коллеги, которых я уважаю, - пишет один видный представитель этого модного "культурного вероисповедания", - я придерживаюсь трех безупречных "анти?": я антифундаменталист, антиэссенциалист и антиуниверсалист, и я не верю во взгляд из ниоткуда, который позволял бы возвыситься над обстоятельствами" (13). Перед нами не что иное, как бездумная декларация партийной принадлежности, в которой заложено абсолютно превратное толкование позиции оппонентов. Фундаментализм не имеет ничего общего с "взглядом ниоткуда". Напротив, с "нигде" начинает как раз антифундаменталист. Похоже, у подобных "партийцев" уважение к коллегам зависит не столько от качеств их ума, сколько от позиции, которую они занимают в существующем политико-культурном раскладе. В вышеприведенном высказывании имплицитно присутствует и неуважение к мыслителям калибра Декарта, Канта и Хомского. Следует отметить, что антиуниверсалистская точка зрения подверглась критике также и изнутри лагеря левых. В своей недавно вышедшей книге "Сумерки общих надежд: почему Америка разрушена культурными войнами" (The Twilight of Common Dreams: Why America is Wracked by Culture Wars) Тодд Гитлин указывает на разрушительные политические и социальные последствия агрессивной "политики идентичности" (identity policy).

Для левых, как и для остальной Америки, вопрос не в том, признавать или не признавать множественность и разнообразие существующих в стране групп и сообществ и несводимость их опыта к единому знаменателю. Эти различия существуют, и будут существовать, до тех пор, пока люди считают, что они существуют. Это вопрос пропорций. Что такое левая идеология без признания общности, хотя бы гипотетической? Если нет народа, а есть только отдельные люди, то нет и левых (14). Можно пойти дальше и, преобразовав последнюю фразу, сказать: нет человечества. Снижение статуса объективности, выявившееся в ходе текущих дебатов, является, на мой взгляд, результатом тенденциозного толкования этого термина. Даже в такой заслуживающей высокой оценки работе, как книга Питера Новика "О чем мечтал Нобель: "Проблема объективности" и профессия американского историка", "проблема" формулируется таким образом, что становится непонятным, как может образованный интеллектуал придерживаться объективистских взглядов. Вот как Новик описывает антиобъективистский вызов, брошенный научному сообществу в 1960-е годы:

"Одну область знания за другой охватило брожение: был актуализирован вопрос о различиях между фактом и ценностью, между теорией и наблюдением. Позиция незаинтересованности и нейтральности стремительно выходила из моды, к ней стали относиться как к иллюзорной. Представление о том, что задача ученого состоит в точной характеристике того, что "находится вне нас", перестало казаться аксиомой. Мало того, концепция однозначно детерминированной и единой для всех истины (применительно как к физическому, так и к социальному миру), которую можно постичь если не полностью, то хотя бы частично, стала рассматриваться растущим числом ученых как химера" (15).

Новик пишет как историк, и его оценка достаточно точно отражает различия, которые делались участниками событий; беда в том, что он принимает их некритически. Ценностно нагруженные суждения поддаются объективной оценке. Если человек одержим страстью к справедливости, это не служит гарантией того, что его деятельность не приведет к объективно несправедливым последствиям. Незаинтересованность того, кто выносит суждение, - это способ возвыситься над предрассудками, дабы выявить правду и восстановить справедливость. И для того, чтобы верить в возможность объективности, вовсе не обязательно исповедовать "концепцию однозначно детерминированной и единой для всех истины"; человек может быть "перспективистом" и в то же время придерживаться убеждения, что то или иное суждение может объективно оцениваться с определенной точки зрения как правильное или ложное. (Перспективизм и объективизм не обязательно находятся в оппозиции, вопреки мнению Новика, выраженному в той же книге (16)). Понятие "объективности", к несчастью, превратилась в "знак-сигнал", отсылающий к целому кластеру идей (абсолютная, или унитарная, истина; ценностно нейтральный факт; свободное от точки зрения, или перспективы, наблюдение), которые не заложены в идее объективности.

На самом деле объективность (или стремление к ней) неизбежна для любого интеллектуального форума, на котором отстаиваются или обсуждаются идеи (17). Если бы это было не так, умственная деятельность была бы невозможна. Если несогласие не может быть преодолено посредством апелляции к фактам или логике, зачем вести какие бы то ни было дебаты? (При этом сам Новик имплицитно претендует на объективность, когда говорит во введении к книге о своей "незаинтересованности" и "отстраненности", - и правильно делает: ведь каждый автор хочет быть убедительным для своего читателя (18)). Антиобъективистский подход начинается с правильной предпосылки, гласящей, что достичь объективности очень трудно; но далее производится ничем не оправданный скачок к заключению, что она представляет собой не только недостижимый, но и нежелательный идеал; этот идеал видится нежелательным потому, что объективность путают с авторитарными импликациями абсолютной истины. Это заключение представляется парадоксальным в свете того факта, что пресечение поисков объективной истины - это свойство тирании. Правители Океании в "1984" Джорджа Оруэлла удерживают власть, предотвращая потенциальные беспорядки путем закрытия доступа к тем фактам о прошлом и настоящем, которые приоткрыли бы завесу над лживостью и коррумпированностью властей. Оруэлловское прозрение о тесной взаимосвязи между знанием и свободой безусловно подтверждается не только на примере самых одиозных режимов (нацистской Германии и Советского Союза), но и всех известных тираний. Можно только удивляться нечувствительности постмодернистской теории, являющейся теорией "культурных левых", к этому факту. Может быть, дело в том, что свобода нашего общества принимается ими как нечто само собой разумеющееся, и это позволяет с пренебрежением относиться к условиям, гарантирующим эту свободу?

Я уверен, что Ричард Рорти, самый влиятельный из современных философов, придерживающихся антиобъективистских взглядов, не согласится с моей интерпретацией этой проблемы. Как пылкий защитник солидарности, он осознает необходимость общего понимания и в целях его достижения заменяет объективность интерсубъективностью. "Мы отрицаем, что поиски объективной истины могут соответствовать реальности, и призываем трактовать их в качестве поисков как можно более широкого интерсубъективного согласия" (19). Но как может быть достигнуто это согласие, если будет запрещено апеллировать в случае необходимости к объективной реальности? Темой статьи, которую я только что цитировал, является академическая свобода и ее философские предпосылки. "Философы близкого мне направления думают, что, если мы откажемся от эпистемологических обоснований и заменим их социополитическими, это позволит нам стать более честными и более трезвомыслящими. Мы думаем, что незаинтересованное объективное исследование не только переживет переход на наши философские позиции, но и предстанет перед нами после этого испытания в очищенной форме" (20).

Я не совсем уверен, что понимаю, что может означать словосочетание "социополитическое обоснование", кроме предоставления своим единомышленникам партийной верительной грамоты и демонстрации того, как ваши слова и действия служат партийным целям. Совершенно непонятно, каким образом это может послужить незаинтересованному, объективному исследованию. Если придерживаться взглядов Рорти, полагающего, что объективность есть иллюзия, придется расценить как интеллектуально безответственную попытку экспроприировать ее язык для выражения своей позиции - и затем утверждать, что в результате получен какой-то "очищенный объективизм", в то время как фактически объективность отвергается им как таковая. (Идея Рорти о социополитическом обосновании есть не что иное, как "облагороженная" версия идеи Фуко о нерасторжимой связи между знанием и властью. Но, в отличие от Рорти, Фуко сохраняет последовательность и вообще отвергает идею незаинтересованности.) При этом я озабочен не "сведением счетов" с Рорти, а насущной необходимостью осознания того, как трудно (если не невозможно) даже самому убежденному антиобъективисту избежать апелляции к объективности. Вместо того чтобы осмыслить эту ситуацию, они уклоняются от обсуждения вопроса о том, из чего нам следует исходить, занимая ту или иную политическую позицию. В этом Эвелина Фокс Келлер соглашается с Рорти:

"Рорти прав: эпистемология тут не поможет; в самом деле, прибегать к ней не только бессмысленно, но и контрпродуктивно. Кризис, с которым мы сталкиваемся сегодня, достаточно реален, но он связан не столько с местом или статусом онтологической Истины, сколько с текущими социальными, политическими и экономическими обстоятельствами. Такие термины, как "объективность" и "политкорректность", стали оружием в социальной, политической и экономической борьбе, с которой мы все так или иначе имеем дело" (21).

Хотя она делает вид, что находится "над схваткой" и не является участницей культурных войн, сами ее формулировки подбрасывают поленья в пламя культурного милитаризма. Уже тем, что она пишет слово Истина с прописной буквы, Эвелина Келлер имплицитно отождествляет объективистские концепции с абсолютистским пониманием истины. Заключая слова объективность и политкорректность в кавычки, она ясно дает понять, кто является подсудимым в этом процессе. В приведенном рассуждении нет указания на то, что заключенные в кавычки слова могут быть использованы в качестве оружия и противной стороной. Келлер признает себя так или иначе "имеющей дело" с войной, но не говорит прямо, на чьей стороне она сражается.

Постмодернизм - это общее название для "политики идентификации" (политики расы, гендера, сексуальной ориентации и класса). Перспективизм (то есть антиобъективистские, антиуниверсалистские теории) составляет его эпистемологическую основу, но выдает себя за нечто большее, чем частная теория. Унаследовав теоретический авторитет от постструктурализма (особенно от деконструктивизма), сторонники постмодернизма расценивают любую критику своих теорий как нападки на теорию как таковую. И здесь мы снова встречаемся с тенденциозными формулировками проблемы как эффективным средством борьбы с противником.

Но, прежде всего, следует признать, что в этом обвинении есть доля правды. Некоторые критики относятся с предубеждением к теории, восходящей к Мэтью Арнольду, который испытывал недоверие к систематическому мышлению в гуманитарной сфере и подчеркивал значение гибкости и тонкой чувствительности для вынесения критических суждений. По мнению Т.С.Элиота, критику достаточно обладать здравым смыслом, а Ф.Р.Ливис к концу своей долгой творческой жизни (на всем протяжении которой он не скрывал своей враждебности к теоретической рефлексии о литературе) наконец нашел то, что можно было бы назвать "нетеоретической теорией", конгениальной его взглядам. Работа Марка Полани, воспринятая через посредство Марджори Грин, дала Ливису то, что ему было нужно, - концепцию знания (Полани называл его "безмолвным" [tacit]), которая оставляла место для игры воображения и неподконтрольной разуму интуиции в литературоведении.

Тогдашние наследники Арнольда, Элиот и Ливис, склонялись к тому типу литературной критики, который был обоснован Денисом Донохью и Кристофером Риксом, выступавшим за культивирование свободных от теории читательских зон, где проявляются локальные значения текста, доставляющие читателю специфическое, ни с чем не сравнимое наслаждение (22). Но в наш теоретический век даже они не смогли избежать конфронтации с теорией. Как справедливо утверждают теоретики, невозможно выполнить интеллектуальную задачу (независимо от того, как трактуется процесс познания: как сознательный или бессознательный), не имея в голове предпосылок теоретического характера. Даже Ливис считал себя обязанным рефлексировать о том, чем он занимается как критик. Это, конечно, не означает, что критики должны стать записными теоретиками или, как принято выражаться сегодня, тематизировать теоретическую основу своей профессии. Они имеют полное право уклониться от теоретического осмысления своей работы, чтобы сохранить чувство свободы, гибкости и "цветущей сложности". Осознанное применение теории может привести к "оглуплению" дискурса: ведь мы ценим того или иного сторонящегося теории критика за его неповторимый голос, исходя из того, что имеем дело с уникальной личностью. Постмодернистская теория, не испытывающая доверия к целостности субъекта (то есть нашего "я"), достигла больших успехов в вытравливании из текста авторского голоса. Критик-постмодернист прибегает к дискурсу, использование которого делает его прозу стилистически неотличимой от писаний других критиков, толпящихся на той же "дискурсивной поляне". Короче говоря, при таком подходе пишет не человек, а дискурс.

Не все критики современной теории враждебны по отношению к теории как таковой. Многих удручает отсутствие необходимой подготовки и методической строгости в теоретизировании, каковые недостатки зачастую прикрываются обскурантистскими идиомами. Размышляя по поводу скандала с публикацией Сокала (состоявшего в том, что физик из Нью-Йоркского университета Алан Сокал представил "научную статью", пародировавшую стилистику теоретиков-постмодернистов, редакторам постмодернистского журнала Social Text, которые опубликовали этот текст, приняв его за чистую монету), философы Пол Богосян и Томас Нагель сетуют на обилие "неряшливых и наивных "размышлизмов", которые сходят за философские аргументы, играя при этом центральную роль в публикуемых работах" (23). Получается, что автору достаточно усвоить жаргон того или иного идеологического дискурса и научиться бегло им пользоваться, чтобы произвести благоприятное впечатление на сообщество, использующее данный дискурс, и вызвать у его представителей ощущение, что этим автором сказано нечто важное, или, по крайней мере, скрыть, что в его работе нет никакого смысла. Кроме всего прочего, дело Сокала выявило шокирующее бесстыдство постмодернистов-редакторов (в данном случае журнала Social Text), возложивших на Сокала ответственность за свою неспособность отличить оригинальную научную работу от пародии на нее. Такие философы, как Богосян и Нагель, видят проблему не в сомнительности теоретизирования как такового, но в низком качестве того, что сегодня выдают за теорию. Вопрос не в том, заниматься теорией или нет; все дело в характере и свойствах предлагаемой теории.

Культурные войны велись (и ведутся) преимущественно на территории гуманитарного знания и в меньшей степени социальных наук по поводу разных концепций того, что представляет собой научная дисциплина. Проблема взаимонепонимания между естественными и гуманитарными науками, актуализированная несколько десятилетий назад Чарльзом Перси Сноу в небольшой книжке о "двух культурах", получила затем существенное развитие. Сноу попытался привлечь внимание к тому факту, что гуманитарии отличаются прискорбным безразличием к научному знанию. Теоретики-постмодернисты, словно бы в ответ Сноу (хотя и с опозданием), заново обострили конфликт между точным и гуманитарным знанием, поставив под вопрос фундаментальные принципы научного знания - его способность постигать объективную истину и поступательный характер его развития. С одной стороны, "научные исследования", ведущиеся в духе постмодернистских установок, пытаются подорвать то, в чем постмодернисты видят "самодовольство" научного сообщества, полагающегося на объективность и поступательное развитие научного знания. С другой стороны, ученые и философы науки были задеты и отчасти обескуражены как содержанием антиобъективистских аргументов, так и топорностью их формулировок. Постмодернисты нередко впадают в обскурантизм, пользуясь риторикой, основанной на идее невозможности постижения объективной истины, но избегая при этом всерьез погружаться в проблематику, обсуждение которой требует не только профессиональной философской подготовки, но и прохождения определенного аналитического тренинга. Постмодернистские теории остались, по большому счету, неопровергнутыми в том числе и потому, что теоретическая строгость слабо культивируется в области гуманитарных знаний; гуманитарий, принимающий бой на концептуальном поле во всеоружии теоретических знаний, - это сегодня скорее исключение из правил, чем повседневная реальность.

В результате того, что обсуждаемые проблемы предстают перед участниками дискуссий в тенденциозных и вводящих в заблуждение формулировках, постоянно возникает ситуация, при которой та или другая сторона фактически лишается права голоса ввиду невозможности сказать - в навязанном "формате" - те вещи, которые должны быть сказаны. Это в особенности касается проблем, имеющих скорее политическую, чем эпистемологическую природу. Например, критики идеологии имеют неограниченное смысловое пространство для выявления колониалистских намерений и мотивов, якобы наличествующих в тех или иных текстах или институциях. Тот, кто вознамерится защитить эти тексты и институции, окажется в явно невыгодном положении. Кому охота заступаться за демистифицированный империализм? Поэтому дело обычно ограничивается отведением обвинения в империализме либо путем отрицания - для данного конкретного случая - империалистических притязаний, либо посредством минимизации их последствий. Но можно быть уверенным, что в такого рода спорах никто не рискнет сослаться на положительные аспекты колониализма. Я вспоминаю беседу с марксистски настроенным индийским профессором по международному обмену, в ходе которой он выразил презрение к западным ученым, занимающимся тем, что называют "вспомогательными исследованиями" (subaltern studies); по мнению индийского профессора, эти люди неустанно проклинают империализм и его последствия для Индии и других стран, не зная конкретных фактов. Например, такого: на самом деле кастовую систему поддерживали брамины, а не английские колониалисты, которые впервые предоставили неприкасаемым возможность получить образование; поэтому уход англичан не улучшил положение неприкасаемых и других индийцев, принадлежавших к низшим кастам. Напротив, условия их жизни только ухудшились. Правда не выигрывает от отрицания подобных фактов, а опасение, что их признание может послужить оправданием империализма, является беспочвенным.

Как возникла нынешняя ситуация? Нам неоднократно рассказывали историю о радикалах 1960-х, которые закрепились в академии в семидесятых и восьмидесятых и сублимировали свою энергию в различные теории интерпретации. Потерпев поражение в политических боях начала семидесятых (когда общество в целом и выражавшие его настроения политики становились все консервативнее), они сделали главной ареной своей деятельности академию. Гуманитарные исследования превратились в площадку для политических боев. Литературные тексты читались теперь не ради их художественных достоинств или заложенной в них мудрости, но для "выведения автора на чистую воду" путем разоблачения его идеологической позиции.

Конечно, новаторы столкнулись с противодействием, но не столько в академической среде (где оно оказалось, в общем, незначительным), сколько со стороны консервативных сил общества в целом и его политических структур. Интеллектуальный и моральный пыл, который породил, например, Новую критику, давно угас, и исследователи английской литературы отстранились от волновавшей их предшественников проблематики. Структурализм, деконструктивизм и идеологическая критика (сосредоточившая внимание на расе, гендере и классе), оживили академию и привнесли в нее новую энергию. Эти направления встретили слабое сопротивление, потому что ученый истеблишмент не обладал твердыми убеждениями, свойственными бунтарям-инсургентам. Процессы, которые я описываю, не происходили в академии повсеместно. У меня есть подозрение, что многие университеты страны не претерпели сколько-нибудь существенной трансформации и что до сих пор существуют заповедные места, где превалируют старые традиции преподавания. Но трансформация произошла в ведущих институтах, традиционно оказывающих определяющее влияние не только на академическую жизнь, но и на культурное развитие всего общества. То, что происходит в Йеле, Джоне Хопкинсе или Дьюке, привлекает внимание массмедиа и формирует представления больших групп населения о том, что нынче ценится в академии (то есть является модным и респектабельным).

Интеллектуальная нетерпимость, наблюдаемая как в стенах академии, так и за ее пределами, объясняется политизированностью академического дискурса. Если политика занимает все пространство дискурса, отпадает необходимость убеждать других в правоте ваших взглядов путем апелляции к разуму (то есть к логике и непосредственному опыту). В самом деле, у вас нет оснований надеяться убедить другую сторону, если вы исходите из постулата, что взгляды оппонентов определяются интересами (явными или скрытыми), неподвластными разуму. В таких условиях обмен мнениями превращается в неприглядные риторические столкновения, в которых каждая сторона самоутверждается, не имея в виду перспективы достижения взаимного согласия. Различия между единомышленниками (то есть между "культурными консерваторами" и "культурными радикалами") могут быть сглажены, но разумная дискуссия между противоборствующими сторонами крайне затруднена, если вообще возможна, - главным образом из-за того, что характер спора определяется скорее "социополитическим", чем "эпистемологическим обоснованием" (выражения Рорти). От академических интеллектуалов больше не требуется, чтобы они оправдывали знание и что-то доказывали. Достаточно, если они будут сообщать нам, во что они верят.

(Продолжение следует.)

Перевод Иосифа Фридмана

Примечания:

1. John Henry Newman, "Knowledge Its Own End" in John Henry Newman, The Idea of a University (London: B. M. Pickering, 1852).

2. Gerald Graff and Michael Warner, The Origins of Literary Study in America (New York: Routledge, 1989), 8.

3. Ibid., 13.

4. Gerald Graff, Beyond the Culture Wars: How Teaching the Conflicts Can Revitalize American Education (New York: Norton, 1992), 52.

5. John Stuart Mill, "Bentham," in Gertrude Himmelfarb, ed., Essays on Politics and Culture (Gloucester, Mass.: Petersmith, 1973), 92.

6. Graff, Beyond the Culture Wars, 7.

7. Graff and Warner, The Origins of Literary Study in America, 11-12.

8. David Damrosch, "A Past We Can Live With," Civilization (April-May 1997): 77.

9. David Bromwich, Politics By Other Means: Higher Education and Group Thinking (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1992), 106.

10. Peter Brooks, "What Happened to Poetics?" in George Levine, ed., Aesthetics and Ideology (New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press, 1994), 11.

11. Tzvetan Todorov, "Crimes Against Humanities," The New Republic (3 July 1989): 30.

12. See Stephen Holmes, The Anatomy of Antiliberalism (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1993), 14.

13. Levine, ed., Aesthetics and Ideology, 11.

14. See Todd Gitlin, The Twilight of Common Dreams (New York: Metropolitan Books, Henry Holt & Co., 1995).

15. Peter Novick, That Noble Dream: The "Objectivity Question " and the American Historical Profession (New York: Cambridge University Press, 1988), S23.

16. See ibid., 596.

17. Ibid.

18. "See Alan B. Spitzer, Historical Truth and Lies About the Past (Chapel Hill, N.C.: University of North Carolina Press, 1996). ie Novick, That Noble Dream, 12, 14.

19. Richard Rorty, "Does Academic Freedom Have Philosophical Presuppositions?" in Louis Menand, ed., The Future of Academic Freedom (Chicago, Ill.: University of Chicago Press, 1996).

20. Ibid., 27.

21. Evelyn Fox Keller, "Sciences and Its Critics," in ibid., 211.

22. See Senis Donoghue, "The Joy Texts," review of The Pleasures of Reading in an Ideolgical Age, by Robert Alter. The New Republic, 26 June 1989, 17.

23. Lingua Franca (July/August 1996): 60.