Чем и как живет герменевтика

От редакции. Гуманитарные науки в России почти никогда не равны себе, они всегда «между»: между Россией и Европой, Востоком и Западом, традицией и прогрессом. Общественное положение гуманитарных наук определяется именно этим – они до конца не входят в конструирование общественного сознания и выглядят иногда то как экзотика, то как навязанный властью культурный проект, то как частное дело отдельного гуманитария или группы гуманитариев. Но в ХХ в. в Европе гуманитарные науки получили новое обоснование – герменевтику, искусство понимания; понимающее познание было противопоставлено естественнонаучному. В период становления герменевтики в начале века Россия шла вровень с Европой: Г.Г. Шпет и особенно М.М. Бахтин не просто встали вровень с европейскими коллегами, но и опередили многие тенденции развития западной науки. Почему же в современной России герменевтика так слабо развита? «Русский Журнал» беседует с Виталием Махлиным, ведущим специалистом по истории герменевтики, многолетним исследователем наследия М.М. Бахтина.

* * *

Русский журнал:Герменевтика – наука о понимании – наиболее "классическое" из всех направлений в гуманитарной мысли ХХ-XXI в.: она восходит через Фридриха Шлейермахера к античным и средневековым способам работы с текстом. Наша страна в 1920-е годы переживала расцвет герменевтики: достаточно назвать имена Г.Г. Шпета, М.М. Бахтина, А.Ф. Лосева. Но почему же сейчас ничего не слышно о герменевтике? Она не стала учебной дисциплиной в вузах, нет больших исследовательских программ по герменевтике, переводы и архивные публикации даются разрозненно?

Виталий Махлин: Ваши вопросы о современном состоянии герменевтики мотивированы целым комплексом взаимосвязанных причин и сами образуют глобальную герменевтическую проблему нашего времени – «современности после постсовременности» (как называлась одна французская книжка из «нулевого» десятилетия»). Из совокупности этих причин я попробую прокомментировать две основных, в их историко-систематической взаимосвязи.

Во-первых, на исходе прошлого столетия произошел новый очередной всемирно-исторический сдвиг и, как следствие – новый очередной разрыв исторического сознания и на Западе, и в России. «Ино-научные» потрясения, затронувшие основы социально-исторического опыта, не могли не изменить общую ситуацию в науках социально-исторического опыта («гуманитарных»), особенно в гуманитарно-филологическом мышлении, основу которого составляет «герменевтика», точнее – герменевтический принцип интерпретации, «познания познанного» (согласно знаменитой формуле филологии Августа Бека). Если за последние четыре столетия сдвиги в общественно-историческом бытии обычно сопровождались «сменой парадигмы» в философском и научном мышлении, то сегодня, ненаучно выражаясь, «все парадигмы отдыхают»; это даже не кризис, но и не конец. Симптоматично обстоятельство, что само представление о «новом» («современном») стало проблематичным: мы переживаем не столько «конец истории», сколько «конец Нового времени» (описанный Романо Гвардини в одноименной книге задолго до «постмодернистов», и совсем иначе). Налицо утрата чувства исторической преемственности, чувства истории и, как следствие – кризисно-бескризисное «зависание» всех традиций Нового времени. Если подлинный экзистенциально-герменевтический импульс филологии – «исторический энтузиазм» (как утверждал Фридрих Шлегель), то сегодня этот импульс явно минимизирован и «приватизирован»: завершился «большой разговор» Нового времени; дискуссии зачастую только симулируют разговор; «все всё знают», как иронически выразился знакомый английский коллега. Этим, собственно, сказано главное.

Во-вторых, падение интереса к герменевтике в России имеет свои особые историко-герменевтические предпосылки. Философская революция в Европе (прежде всего в Германии) в 1920-е годы трансформировала герменевтическую традицию: проблема «текста» была поставлена в радикальную взаимосвязь с «затекстом» исторического бытия жизненного мира, с «социальной онтологией» (но не марксистской). Напротив, в России «переход от мира науки к миру жизни» (как выразился Гадамер в своем обращении «К русским читателям» 1990 г.) был насильственно прерван пришедшей к власти под видом марксизма «новой богословской школой», как назвал русский коммунизм Г.П.Федотов в этапной для отечественной социально-онтологической герменевтики статье «Трагедия интеллигенции» (1926). У нас на волне политической революции совершилась филологическая революция с опорой на русский «литературоцентризм»; в соединении с так называемой «соссюровской революцией» это привело к разрыву не только с исторической философией, но и, в значительной мере, с герменевтически ориентированной филологией (не говоря уж о богословии).

Более того: именно эти три революции, начиная с 1960-х годов, получили «действенно-историческое» (как это называется в современной герменевтике) продолжение на Западе и в России в границах «формалистической парадигмы», научно-инонаучного деконструктивизма. Поэтому герменевтическая традиция воспринимается современными филологами и гуманитариями, как правило, лишь в границах структурно-семиотического мышления и даже оспаривается в тех же границах. «Филологизм» (филология минус герменевтика) должен был, в силу этих «действенно-исторических» предпосылок утвердиться на исходе прошлого столетия в России и на Западе: одновременно, но не одинаково. Запад в целом осуществил свои исторические задачи (не столько «метарассказы», сколько метаимперативы Нового времени); у нас же возобладало герменевтическое самоедство и самоубийство. Поэтому на Западе сегодня – «герменевтическая усталость», а в России приходится начинать почти с самого начала, то есть с «конца», возвращаясь в проблемную констелляцию 1922 г. («философский пароход») или 1929 г. (разгон ГАХН – Государственной академии художественных наук), но при этом оставаясь на своем историческом месте. Как заметил однажды инициатор современной немецкой «литературной герменевтики» Г.Р.Яусс (1921-1997), разрубить гордиев узел не значит решить научную проблему.

Сегодня все старые проблемы, научные и ино-научные, не решенные в свое время, говоря словами поэта, «гнетом мстят за свой уход». Герменевтика, традиционная и современная, служит пониманию таких вещей.

РЖ:Как бы Вы определили, когда появляется общественная потребность в
герменевтике? Понятно, что во времена Шлейермахера заказчиком выступало
протестантское государство, стремившееся выйти из зависимости от
международных политических блоков, и поэтому искавшее себе множество
"примеров" и "прецедентов", подверстываемых под современную политическую
реальность в форме толкования. Для Гадамера и позднее Рикёра герменевтика
была ответом на кризис университетов, вызванный захлестнувшей всех волной
нового экспериментального знания: атомная энергия изучается в
лабораториях, а не в университетах, и поэтому герменевты стремились сохранить прежние привилегии университетского знания. А сейчас какая проблема в России может
привести к новому подъёму герменевтики?

В.М.: Говорить об «общественной потребности в герменевтике», на мой взгляд, так же проблематично, как говорить об «общественной потребности» в искусстве или в политической культуре, – сегодня более проблематично, чем когда-либо. «Герменевтика – это практика», говорит Гадамер, что в переводе на российский исторический мир жизни означает не только дистанцирование от марксистского понимания «практики», но и отказ от «литературных мечтаний», от утопизма и «теоретизма» самой веры в «светлое будущее», в самодостаточность благих пожеланий, «благой вести», «хорошего человека» и мудрого правителя.

В условиях «гуманитарной катастрофы» гуманитарных наук, в обстановке разрушения традиционной системы образования (когда хотят «как лучше», а делают то, что делают), наконец, в ситуации утраты обществом «общего» – смешно, как мне кажется, взывать к «общественной потребности» в чем бы то ни было. Единственный «метаимператив», который сегодня объединяет всех, хотя и очень по-разному, – это «выживание». Как выжить философии? как выжить герменевтике? – эти и подобные вопросы беспокоят очень немногих, и это – нормально. Но именно поэтому, как мне кажется, про «общественную потребность» лучше забыть, а надеяться лучше, во-первых, на собственные усилия, а во-вторых, на «здравый смысл» и даже на недомыслие, которое в иные времена благодетельнее рациональных благодетелей, «пальцы которых не дрогнут» (как сказано у Ю.Н.Тынянова в романе). Отвечать на так называемые вызовы времени сегодня приходиться очень по-новому и вполне традиционно: тихой личной работой в доступной тебе сфере исследования, преподавания и разговора.

Стоит только снова, но по-новому вернуться в состояние «тюремного углубления» (по Солженицыну и уже не по Солженицыну), как мы сразу обнаружим огромное поле задач, связанных (например, в герменевтике), как это ни странно, с «общественной потребностью», но на деле, как всегда, общественно не нужных или избыточных, если не «вредных», – и в этом, разумеется, нет ничего странного или неожиданного для герменевтически воспитанного сознания. С.С.Аверинцев, крупнейший отечественный филолог-мыслитель предшествующей эпохи, как-то заметил, что ключ к современным проблемам залегает в нашем прошлом. Это – лучшее обозначение герменевтического понимания истории вообще, хотя и без указания на конкретные, дифференцированные задачи. Разработкой этих задач сам я посильно занимаюсь в последние годы, пытаясь ответить на «общественную потребность» вполне по-русски – вопреки ее официальным симулякрам, вопреки «актуальности».

РЖ:Как бы Вы определили практическое значение герменевтики? С одной стороны мы видим, что в современных естественных науках интерпретация и оценка результатов не менее важна, чем их производство, и значит, эти науки становятся весьма герменевтичными, с другой стороны, гуманитарное знание стремится как раз преодолеть тот пафос дистанции, по Ницше, с которого начиналась герменевтика. Гуманитарная мысль либо стремительно освобождается от собственного предмета и ракурсов его влияния, либо наоборот, рассматривает себя как одну из составляющих социальных практик, обретающую практическую значимость благодаря общей культуре научного мышления – благодаря ей можно понять, как дедуцировать практику из теории. Не получается ли, что герменевтика оказывается вопиюще непрактичным знанием, которое заимствует параметры работы из разных гуманитарных областей, но само тратится на попытку сохранить давно утраченный "пафос дистанции"?

В.М.: Для начала разграничим два представления: «практическое значение герменевтики» – это одно, а упоминавшийся гадамеровский тезис: «Герменевтика – это практика» (в том же кратком обращении «К русским читателям») – нечто иное. Приоритет «практического значения» в советский век сделал герменевтику практически невозможной. И хотя русская герменевтическая традиция как в философии (Г.Г.Шпет, М.М.Бахтин), так и в филологии (Ф.Ф.Зелинский, Г.О.Винокур) очень значительна и самобытна в качестве именно «европейской», – она фактически прервана у нас даже в филологии, не говоря уж о философии (и богословии): сначала – в ходе революционной «раскорчевки», потом – в структуралистскую эпоху (на Западе и в СССР) с ее пристрастием к «теории» и еще к тому, что Томас Кун называл «идеологией науки как профессии», т.е. самоотчуждением науки от своей же истории. Герменевтика как «практика» противостоит всему этому по трем основным направлениям, которые я постараюсь здесь вкратце прояснить.

Во-первых, практическая возможность и даже необходимость герменевтики вытекает уже из определения «филологии» – если только понять это слово не в идеале, но «в реале». Филология – не вообще «любовь к слову», но любовь к чужому слову, чужой речи. Универсальная задача герменевтики, как ее сформулировал Ф.Шлейермахер в начале XIX в. – «правильно понимать речь другого», – предвосхищает вышеупомянутую формулу филологии ученика Шлейермахера А.Бека – «познание познанного». А именно: все то, что уже создано и познано в культуре непреходящего, надлежит понять «сызнова», т.е. современно. Если не ошибаюсь, последним в России говорил с университетской кафедры об А.Беке ученик Шпета Винокур в своем курсе 1944/45 г. «Введение в изучение филологических наук» (опубликован в конце 1970-х и переиздан в 2000 г.).

В ХХ в. сама философия, точнее – гуманитарно ориентированная «историческая философия» (Шпет), или «философия, ставшая историей для самой себя» (А.В.Михайлов), или «философия истории философии» (П.Рикёр), – подчинена принципу и императиву «познания познанного», что означает: понять классический текст – значит исследовать и показать, каким образом и почему несовременная «речь другого» на самом деле со-временна и даже актуальна как раз в качестве «классики». Вот почему, кстати сказать, Гадамер называет двух Фридрихов – филолога Шлегеля и теолога Шлейермахера, задумавших, в момент смены философско-гуманитарной парадигмы в Германии в 1790-е годы, снова и по-новому переводить диалоги Платона, – «переоткрывателями (Wiederentdecker) диалогического принципа» – герменевтического принципа.

Герменевтическая традиция ориентирована не на паразитарное самоутверждение собственной речи за счет чужой речи, не на «производство (собственного) присутствия» в отсутствии «другого» и в отсутствии «хора», но скорее на активное, возобновляющее «понимание» авторов и авторитетов прошлого в большом времени: «ты еси». В этом смысле герменевтика отвечает лучшему определению филологии по-русски – определению С.С.Аверинцева: «служба понимания». Герменевтическая практика противостоит, с одной стороны – деконструктивистскому «отстранению» и «стиранию» чужого слова в «беспределе интерпретаций», с другой стороны – позитивизму с его специфической научностью, которая «мелко плавает».

Так понятая герменевтика, правда, не может сегодня рассчитывать на «успех» – даже среди специалистов и как раз среди «специалистов». Сегодняшняя одержимость новизной и модернизацией, как это было и в 1920-е годы, – симптом глубокого разрыва с прошлым, разрыва, соизмеримого разве что с новым очередным отпадением в прошлое, впадением в новое варварство. Современное одичание, когда производство присутствия самых духовных традиций мотивировано их отсутствием, делает герменевтику настолько же неактуальной, насколько и актуальной. Ведь сущностная предпосылка герменевтики – это различие (взаимная вненаходимость», как это называет М.Бахтин) между современностью и прошлым, между мною и другим; и весь вопрос в том, как понимает и как может реализовать современный исследователь это различие – деконструктивистски, позитивистски или диалогически.

С этим связана, – и это уже во-вторых, – практическая задача и проблема герменевтики как обучения, т.е. передачи-перевода-пересказа-перемещения когда-то кем-то сказанного, познанного, помысленного из одного времени-пространства в другое, из прошлого исторического опыта – в опыт современности и новых поколений. В этом смысле упоминавшийся основоположник современной герменевтики, философ и классический филолог Ганс-Георг Гадамер (1900-2002) назвал (в статье «О тех, кто учит, и тех, кто учится») преподавательскую деятельность «политическим поведением» (politisches Tun). Мало просто «учить», надо именно учить учиться, а это – герменевтический процесс, настолько же интересный, насколько требующий радикального замедления (а не ускорения). Сегодня (как, впрочем, и всегда) вопрос не в том, кто что читал и сколько знает «вообще себе»; вопрос в том, у кого и как ты учился и чему, собственно, научился «делать дальше». Знания, особенно в гуманитарных науках, невозможно просто взять и передать (как вещь): преподаватель – это герменевт-посредник между разными мирами жизни и смысла; «передача» – сложный двусторонний акт в ситуации «взаимной вненаходимости» здесь и теперь, где и когда даже вечные, как бы вневременные смыслы и ценности оказываются взаимно разновременными и постольку не гарантированными – как это и показал так повлиявший на современную герменевтику Кьеркегор в своих интерпретациях первоучителей европейской мысли – Сократа и Христа. Учить по-настоящему читать и переводить текст – значит работать с чужой речью и чужим мышлением.

Замечательно выразил связь герменевтики с идеей обучения-образования Гёте в одном из своих «Афоризмов и максим»: «Мы, в сущности, учимся только из тех книг, о которых не в состоянии судить. Автор книги, о которой мы могли бы судить, должен был бы учиться у нас». В ситуации профанации и коммерциализации самой идеи образования и просвещения эта мысль должна быть глубоко чужда основной массе и тех, кто учит, и тех, кто учится. Сегодня тон задает самозванство «самовыражений», и высокий «рейтинг» обеспечен скорее симулякрам «присутствия», чем герменевтике. Риторический французский тезис из 1960-х годов о «смерти автора» сорок лет спустя сделался настолько нериторической практикой порядка – как бы само собой разумеющимся императивом: «смерть автору!» «we are the real thing» («мы реальны», или «в нас все дело»), – что даже Деррида с Р.Бартом, доживи они до наших дней, вздрогнули бы… Но иначе и не может быть в условиях завершенной демократии и карикатурного обращения диалектики Просвещения в комическую жуть. Вопрос разве что в том, насколько современный субъективизм и принцип «успешности», «эффективности» и т.п. еще допускают некоторые исключения из собственного правила, из императива «we are the real thing!».

В-третьих, наконец, герменевтика как практика исследования, обучения и даже, извините, «диалога» остается неофициально востребованной в условиях информационно-коммуникативного бума постольку, поскольку сохраняется все же нужда в посредниках-герменевтах, способных не то чтобы «интерпретировать», но, собственно, внятно прокомментировать и ориентировать внешне доступные сегодня каждому знания, идеи, тексты множества новых для нас авторов, дошедших до российского читателя с опозданием на 100 или 50 лет, включая русских мыслителей, ученых, писателей. Ведь огромное число людей просто не понимают того, о чем берутся судить и учить, и даже не понимают, что не понимают.

Повторюсь: текст невозможно просто «взять и прочитать», хотя его можно сегодня легко «скачать»; за каждым текстом стоит онтологически-событийный «затекст» (в том числе и наш собственный), вне чужого и нашего собственного так называемого апперцептивного фона «понимание» не может состояться. Эти лакуны понимания и разумения и должна восполнять герменевтическая практика, как бы ее ни называть – «диалогом», «переводом», «комментарием», «герменевтикой» или как-то еще.

РЖ:В своих работах Вы исследуете наследие отечественных герменевтов как первой трети ХХ в., как Г.Г. Шпет, так и недавнего времени: А.В. Михайлов, С.С. Аверинцев. Чем объяснить то, что эти имена малоизвестны за пределами России: Шпета на Западе знают в основном в феноменологических, а не в герменевтических кругах, Аверинцева – как богослова, бывавшего в Ватикане, а Михайлова кажется вообще не знают. Почему именно те достижения понимания, которые связаны с этими российскими гуманитариями, оказываются неизвестны зарубежным коллегам? И есть ли случаи наоборот, счастливых мостов понимания, когда именно поэтика культуры этих ученых оказалась понятна коллегам?

В.М.: Одна умная рецензия на французский перевод книги М.М. Бахтина о Достоевском (1971) начиналась так: «Превратности взаимоотношений между Россией и западной культурой поистине неисчерпаемы». Сорок лет спустя эти взаимоотношения очень по-новому воспроизводят старый и узнаваемый герменевтический круг «превратностей».

Если 20 лет назад между Россией и Западом происходило что-то вроде «второй встречи на Эльбе» (после разрушения Берлинской стены и краха тоталитаризма), то сегодня налицо – взаимное отторжение, обусловленное «контактами» и «глобализацией». Запад ужаснулся тому, чего всегда боялся, – русской стихии, хлынувшей на Запад; Россия ужаснулась тому, чего тоже всегда боялась, – «акулам капитализма», захлестнувшим Россию вполне по-российски, но как бы с подачи «западных идей».

Наивно думать, что новый очередной крах либеральной идеи (в России – по-своему, на Западе – по-своему) никак не связан с деградацией гуманитарной культуры, с новой очередной (после 1917 года) трагикомедией интеллигенции, с модернизированными «сумерками просвещения». Понятие «поэтика культуры», по-моему, – искусственное и конъюнктурное порождение последних советских десятилетий (при всех искусных и плодотворных усилиях лучших советских гуманитариев – Д.С.Лихачева, С.С.Аверинцева, Ю.М.Лотмана и др.), подобно тому, как и понятие «культурная революция» – искусственный лозунг первых советских десятилетий, прикрывавший уничтожение и культуры, и революции. Если мы хотим быть настоящими, не самозваными современниками нового века и тысячелетия, мы должны отказаться от предрассудков как дореволюционной, так и советской интеллигенции в отношении Запада. А именно: никаких иллюзий относительно Запада и, тем более, никаких иллюзий относительно «свободы» и, в частности, нашей свободы от Запада!

Труднее всего, пожалуй, отказаться от старого западнически-славянофильского представления, которым тешил себя уже (или еще) Д.Фонвизин, писавший из Франции в Россию своему другу незадолго до Французской революции: “Nous commençons et ils finissent” («Мы начинаем, а они кончают»). По сравнению с нами западная цивилизация, понятно, более исторична и динамична, более «цивилизованна»: она, как я уже сказал, не «раскорчевана», а только «потрясена», т.е. не снесена до оснований и не так уязвима для имманентной мести этих живых оснований – мести самозваным современникам, мнящим себя живыми…

Поэтому все советские гении – это наши «первые парни на деревне»; на фоне западной философской и научно-гуманитарной мысли Аверинцев или Мамардашвили, в лучшем случае, одни из многих, причем самое ценное в них западным исследователям, за редким исключением, не совсем понятно и совсем не нужно. Даже западные слависты (своей герменевтической наивностью и бестактностью зачастую напоминающие наших «западников») представляют «русское» как экзотику; крайний (но тем более характерный) пример: название гениальной, но покамест недоступной науке «поэмы» Вен. Ерофеева «Москва-Петушки» во Франции перевели как “Moscou-sur-vodka”. Впрочем, по сравнению с сознательной демонизацией и сатанизацией, с чинимой в постсоветской материально-духовной атмосфере «деконструкцией» – в лучших советских традициях – того лучшего, что было у нас в 1960-80-е годы, все эти курьезы – ерунда.

Когда-то было не так. Был такой, по крайней мере, один момент в истории русской духовно-идеологической и научно-гуманитарной культуры, когда русская мысль стала поистине «с веком наравне»; это случилось в «столетнее десятилетие» (по выражению писателя Е.Замятина) между 1914 и 1923 г.; потом этот уровень быстро был утрачен. Осталось разве что старое западное литературное клише: «Толстой и Достоевский». Но великая русская литература не уберегла страну от еще более великой (в своем роде) Октябрьской революции; и на прагматичном Западе это, в общем, хорошо поняли. Последнее громкое пришествие и влияние русской мысли в горизонте западной гуманитарно-филологической и духовно-идеологической культуры – это Бахтин. Но для Запада Бахтин, как оказалось, слишком «русский», а для русских после «совка» – слишком «европеец».

Так что «счастливые мосты понимания» в современных условиях официальной глобализации и неофициального отторжения и взаимных недоразумений – это самое трудное. Но, вопреки всему, такова задача всякой «герменевтики», как бы, повторяю, она ни называлась.

РЖ:Герменевтический проект время от времени критикуют за текстоцентризм: с одной стороны, герменевт должен отрешиться от эмоций, точнее, допускать в себе только те эмоции, на которые его прямо наводит текст, а с другой стороны, герменевта мало интересует социальный, экономический, политический контексты возникновения изучаемых им текстов – они ему кажутся самоочевидными, чтобы на них специально останавливаться. Тем более эта критика усиливается в наши дни, когда мы видим и апологию эмоций в разных видах (от нейрофизиологии до общей теории культуры), и размах социологизма и социальной критики. Занимает ли (и должна ли занимать) герменевтика оборонительную позицию, или у герменевтики есть потенциал "перейти в наступление"?

В.М.: Прежде чем ответить на этот Ваш вопрос, уместно уточнить само понятие герменевтики. Это позволит осознать распространенное недоразумение, препятствующее пониманию места и роли герменевтической практики в современном обществе и научной культуре.

Исторически сложились и исторически же «действенны», в общем, два современных представления о герменевтике, которые слишком часто смешиваются, поскольку ведь употребляется одно и то же слово, а значит, предполагается одно-единственное понятие. Расхожее, но более узкое, «классическое» представление о герменевтике идет из глубины веков от теологии и филологии; другое, наоборот, универсальное, но малопопулярное и малопонятное, вышло из философско-гуманитарной революции в начале конца Нового времени, когда, как сказано в прологе романа Т.Манна «Волшебная гора» (1924), «началось столь многое, что потом оно уже и не переставало начинаться».

За счет философской трансформации первое («филологическое») представление о герменевтике не проиграло, но выиграло: мир, как встарь, читается (если читается) как «текст», но понять вот этот текст (вспомним Dasein Хайдеггера, «бытие здесь» в переводе А.В.Михайлова) – значит, выйти за его пределы на внутренние и внешние границы текста, – которые, парадоксальным образом, только и делают возможным его смысловую безграничность и бездонность. Единство текста заключает в себе и все то, что находится вне его; текст по-настоящему не объясним ни из себя самого, ни из других текстов и даже не сводим к своему контексту, с которым обычно имеет дело филолог и историк (почему, на мой взгляд, есть резон отличать от контекста «затекст»). Текст укоренен не в так называемой «интертекстуальности», но в незавершенном событии исторического мира жизни, в котором всякое вообще «речевое произведение» – реплика в диалоге, т.е. «высказывание».

В этом смысле Бахтин, возвращаясь в 1970-е годы к своей полемике 1920-х годов с тем, что он уже тогда назвал «филологизмом», писал: «Термин “текст” совершенно не отвечает существу целого высказывания». Кризис филологизма и гуманитарно-филологического мышления в целом, наступивший после завершения структуралистской эпохи, после «постмодерна», после конца Нового времени, – тоже диалогически мотивированная реплика-реакция за текстом. В легитимирующем и престижном смысле «текст» был в последние советские десятилетия (у нас и на Западе) «наше всë», и как бы вдруг оказалось: нет, не всë…

Постсоветская реакция филологизма на утрату почвы вполне по-советски носит у нас и отчасти на Западе не столько рефлективный, сколько внешний и конъюнктурный характер: виновата, конечно же, герменевтика, а не моя ограниченность и глупость, не собственный «ученый кретинизм». Конъюнктурно актуален сегодня, среди прочего, фронтальный «филологический ресентимент», как я это называю, в адрес Бахтина – реакция, сменившая прежнюю моду, но уже совершенно бесплодная. («Изнанка, – писал Бахтин, полемизируя с русскими формалистами 1920-х годов как с «хорошими врагами», – всегда хуже лица».). Еще бы: ведь на повестке дня – проблема бесплодия гуманитарно-филологического мышления. Ее, эту проблему, даже не могут (или боятся) поставить, но тем более – забалтывают. Я говорю о бесплодии, которое, как водится, перекладывают на другого (в данном случае, на герменевтику), пытаясь «выжить» за счет наспех усвоенной социологии, политологии, культурологии, институциональной конъюнктуры и умных заемных слов вроде «дискурса». В России все это усугубляется, в очередной исторический раз, «пенкоснимательством и западническим чванством, никогда не исчезавшим из русской земли» (как писал в свое время замечательный литературный критик и мыслитель русской эмиграции В.В.Вейдле).

Отмеченному смешению двух представлений о герменевтике – «филологического» и «философского» – еще способствовали два решающих события в современной философии, связанных, но не совпадающих друг с другом. С одной стороны, начавшаяся еще в «столетнее десятилетие» прошлого века филологизация философии стала в 1960-е – 1980-е годы общей, хотя и по-разному продуктивной, тенденцией трех ведущих и конкурировавших между собою философских направлений – немецкой герменевтики, французского нео- или постструктурализма и англо-саксонской «аналитической» философии. Свершилось предсказание молодого Ницше (1869) о позитивном обращении «философии» в «филологию» нового типа: философия на исходе Нового времени на свой особый лад фронтально обратилась не только к философии «языка» (так называемый «лингвистический поворот»), но и к другим исконным проблемам самой филологии: «интерпретация», «текст», «автор», «жанр», «нарратив», «поэтика» и т.п.

С другой стороны, в так называемом «мышлении 68-го года» (преимущественно французском, но не только) произошла радикализация герменевтики под знаком борьбы с «герменевтикой»; это и привело (в особенности у эпигонов) к тому, что относительно продуктивная полемика с приоритетом «чужого слова», «речи другого», с авторитетом «автора» обернулась в наше время комически-жутким «беспределом интерпретаций», убийственно-самоубийственным апофеозом беспочвенности гуманитарно-филологического мышления – негласным, а иногда и гласным императивом, который мы обозначили выше как «смерть автору!». Как сказано все у того же Бахтина (в связи с Достоевским): «Бог может обойтись без человека, а человек без него нет».

Из сказанного ясно, что герменевтическая практика в наше время возможна лишь там, где «служба понимания», как это искони и было, умеет поставить себя по ту сторону искусственной, публично-милитаристской, риторической альтернативы: либо занять «оборонительную позицию», либо «перейти в наступление». Если я понял, что обретение несамозванного «нового слова» доступно мне грешному, как «второму сознанию», лишь путем герменевтической актуализации «первого сознания» – автора преднаходимого мне «чужого слова», несоразмерно превышающего мои интеллектуальные и духовные возможности, у которого я могу чему-то научиться практически (понимать и жить); если в своей работе исследователя и преподавателя-передавателя мне в чем-то удается навести так называемый «герменевтический мост» между опытом прошлого и современным социально-историческим опытом, – означает ли это, что в глазах какого-то воображаемого или материально-институционального сообщества я перешел «к обороне» или «в наступление»?

Беседовал Александр Марков

       
Print version Распечатать