От редакции. Публикация грандиозной – называются цифры от 43 до 50 томов – серии семинаров Жака Деррида (1930-2004), начатая парижским издательством Galilée, соразмерна с обширной преподавательской деятельностью философа: он преподавал более сорока лет, сначала в Сорбонне, потом в Высшей Нормальной школе (на улице Ульм), наконец, до самой смерти, в Высшей школе социальных наук, не считая многочисленных краткосрочных курсов во многих нефранцузских, преимущественно американских, университетах. Среди сюжетов семинаров последних лет – темы ответственности, наследия, долга, скорби, выживания и «спектральности», враждебности и гостеприимства, прощения, клятвопреступления, смертной казни и другие. Издавать тексты семинаров предполагается по сохранившимся рукописям (типоскриптам), либо по магнитофонным записям, с добавлением минимума сносок. В издательской команде – близкие друзья и соратники: Мишель Лисс, Мари-Луиз Мале и Жинет Мишо выпустили первый том, Тома Дютуа и Марк Крепон готовят второй, Джофри Беннингтон занимается американскими семинарами. Издательство Chicago University Press предполагает предпринять практически параллельное издание семинаров по-английски. Пушкин с беспокойством озирается по сторонам: если все так масштабно по-французски и по-английски, что-то будет по-русски? Ждать ли нам оглушительного удара пятьюдесятью томами русскоязычного Деррида по затылку расслабившейся после его смерти отечественной философии, или все обойдется пятьюдесятьюстраничным пшиком какого-нибудь ИФРАНовского дайджеста? Делайте ставки, господа!
* * *
Согласно Шмитту, исключительность суверена составляет условие возможности утверждения юридической нормы, а вместе с тем и самого смысла государственного авторитета. Через чрезвычайное положение суверен «устанавливает и гарантирует ситуацию», которая нужна праву, чтобы войти в силу.
Джорджо Агамбен, Homo Sacer
* * *
Публикацией семинара, посвященного проблемам суверенитета и животности-звериности-скотскости[1] открывается обширный проект по полному изданию лекций и семинаров Жака Деррида – плодов, или «следов», его многолетней яркой преподавательской работы. Тонкое, пристальное чтение текстов философской и литературной традиции на семинарах шло в творчестве Деррида рука об руку с регулярной публикацией книг, подпитывавшихся этой, тщательно готовившейся (текст всегда был написан или напечатан), но не лишенной импровизации работой. Достаточно вспомнить, например, «Политики дружбы», книгу, выросшую из семинара в Высшей школе социальных наук (EHESS), проблематика которой перекликается с темой этого первого тома. В нем, как обычно у Деррида, каждое заседание семинара посвящено одному автору. Деррида любил чередовать в своем анализе мыслителей с писателями без заведомого предпочтения; здесь мы встречаемся с Лаканом, Делёзом, Шмиттом, Лафонтеном, Целаном, Валери… Раз неизбежно приходится выбирать, я остановлюсь на двух, как мне кажется, наиболее интересных интерпретациях: на вопросе о суверенности, рассмотренном через призму Шмитта и Гоббса, и на вопросе о глупости у Делёза.
Упомянутый в эпиграфе Карл Шмитт был предметом постоянного интереса Деррида (особенно часто он возвращался к «Понятию политического»). Подлинный символ вольнодумства и смелости, интерес этот был и своего рода изнанкой и стимулом политической мысли Деррида, которая, чтобы не быть только вялой этикой «безусловного гостеприимства», считала обязательным прямое столкновение с расколдованным миром шмиттовского прагматизма. Шмитт служит, конечно, только одним из рассматриваемых примеров в этом длинном семинаре, разбитом на 13 заседаний. Исходя из базовых понятий зверя и суверена, автор ищет в традиции и содержащихся в ней политических фигурах животного (от волка Маккиавели до Левиафана Гоббса) ту посредующую схему, которая бы гарантировала переход от одного плана к другому. С одной стороны, значит, зверь, животное и весь спроецированный на него метафизический дискурс; с другой, – вопрос о суверенитете, о суверене, о короле, авторитете и т. п.
Для обозначения суверенитета часто употреблялись животные метафоры, что заметил уже Шмитт в своей книге о Левиафане. Зверь и суверен стали неразрывной парой, отмеченной конфликтом и союзом.
Несколько упрощая, скажем, что первая часть книги (и семинара) посвящена суверенитету и его деконструкции, а вторая – анализу проблем, связанных с животным, например, проблемы «собственно человеческого» или же проблемы глупости, но постоянно возвращается к проблемам суверенитета. Деррида уже приходилось отмечать, что реальность демократического пространства немыслима «без поворотного механизма, обеспечивающего практически круговое возвращение к себе, на себя и к идентичности своего истока»[2]. В семинаре Деррида разворачивает сильные следствия сущностного суверенного акта самооснования государства, которoe состоит во власти, дающей самой себе свой закон. Это тот же акт, что образует центр мысли Шмитта о «чрезвычайном положении», а теперь привлекает внимание Деррида, поскольку мнимо-сингулярное одиночество (ipséité) суверена – «всесильного субъекта», как он его именует, – узаконивает господство метафизического дискурса. Деррида противопоставляет мнимой естественности государства «иную истину демократического, истину другого, гетерогенного, гетерономного, диссимметричного, разнообразного, сколь угодно анонимного, любого». В семинарах комментарий текста Шмитта привязан к обсуждению гоббсовского Левиафана по поводу все той же естественности суверенитета, вывод о которой Шмитт сделал, осмысляя Веймарский опыт. Суверенитет, который беспрепятственно переходит от животного к суверену и обратно, предстает особым случаем, поскольку считает возможным поставить себя вне закона, создать исключительное, чрезвычайное положение, а, следовательно, возможность «суверенного решения». Настойчивое привлечение животной метафорики пытается наложить печать естественности на весьма проблематичный элемент суверенности. Деррида показывает, что неотъемлемым коррелятом суверенитета выступает страх как фигура, неотделимая от образов волка, льва, Левиафана и др. и узаконивающая покорность субъекта суверену. Страх и паника образуют сущностную структуру субъективности: так скрупулезное чтение текстов Гоббса и Шмитта выявляет побудительные мотивы животного суверенитета вне-закона, устрашающей машины и ее воздействие на «бытие-субъектом» (l’être-sujet). Обнаруживая сущностную корреляцию между суверенитетом и страхом (со всеми его структурными животными мотивами), Деррида настаивает на конвенциональном характере этой государственной машины: политические субъекты заключают договор для защиты себя от страха перед другими (защитная функция Левиафана). Но философа интересует, как складывается теоретическая и политическая традиция, освящающая страх как присущий человеку – в противовес искусственно-протезному характеру суверенитета, зиждящемся на страхе, этом единственном чувстве, заставляющем человека повиноваться законам. По крайней мере, таким представляет его себе Гоббс. Шмитт может быть вписан в ту же традицию, ибо для него человек так же дурен, испорчен и труслив, подтверждение чему он находит в параллелях между человеческими и животными чертами.
Далее Деррида вновь (после своих ранних текстов) ставит вопросе о протезе, теперь применительно к Гоббсу. Поскольку Шмитт стремится выделить чистую, транс-историческую область политического, в частности вокруг дихотомии 'друг/враг', и признать за суверенитетом чистую область (принятия) решения, то для Деррида становится важным сравнить Гоббса со Шмиттом. Государство для Гоббса – не природно, оно есть протез, установленный с помощью договора или установления. Оппозиция между physis и nomos здесь принципиальна для пропоставления естественного протезному. Левиафан, эта фантазматическая, библейская фигура, аллегория одновременно бессмертная (в своей нередуцируемости) и конечная (в своей преходящести), обозначает защитника людей, к которому они прибегают, движимые природным страхом. Деррида уточняет: «Из этого следует, что закон, суверенитет, государство как институт являются историчными, всегда временными, или, скажем, деконструируемыми, по определению хрупкими и конечными, даже если суверенитет провозглашает свою вечность. Он утверждает свою вечность и неделимость именно в силу своей смертности и делимости, ибо именно договор или установление призваны гарантировать ему то, чего у него нет или то, чем он не является по природе» (с. 72). Эта вечная смертность суверенитета, его протезный и этатичный (Деррида тут же прессует два слова в 'протэтатичный') характер и освящает, по Гоббсу, некое «собственно человеческое». Гоббс, стремясь сохранить его любой ценой, забывает о его онто-теологическом характере, то есть, напоминает Деррида, о характере суверенитета «уже всегда» подчиненного суверенитету божественному. Желая утвердить антропологическую «отприродность», естественность этого договорного суверенитета, Гоббс исключает из своей модели всё не-человеческое (то есть идущее от животного или от Бога), которое, изгнанное в дверь, тем с большей энергией возвращается в окно. «В всяком случае эта логика (будь она иудейской, собственно христианской или иной) заместительства Бога, заместителя как суверена после Бога, ясно показывает, что собственным местом суверена, собственным топосом этой тополитики человеческого суверенитета является авторитет, подчиненный, подвластный, подневольный и подлежащий суверенитету божественному». Деррида предлагает мыслить политику, не гоббсовскую (с ее монолитным и недифференциированным суверенитетом) и не шмиттовскую (с ее сведением всего к оппозиции друг/враг), но иную. Ее обещает, быть может, некая грядущая деконструкция, тонкая и нюансированная, внимательная к малейшим смещениям смысла. (Может ли, должен ли читатель Деррида видеть в этом ожидании деконструкции некое остаточное и безусловное богоявление, некую эпифанию?) Во всяком случае, сам автор призывает к реполитизации политики и освобождению ее от теологических оков традиционного метафизического дискурса.
Деррида ищет этого обновления в течение всего семинара, особенно в части, посвященной bêtise (глупости). Он обращается сначала к критике психоанализа в «Тысяче плато» Делёза и Гваттари, которые уже указывали на исключение животного, на определенную глупость (bêtise) психоанализа. Становление человека животным превращается в делёзовской философии аффекта, напротив, «хитростью, махинацией, машиной войны, нацеленной на выход, освобождение, разоблачение уловки, машиной, построенной, чтобы разрушить другую машину» (с. 197). По Деррида, употребление слова bêtise служит ироничному демонтажу эффекта одновременного сознательного и извращенного: эффекта глубины, ставящего себе целью скомкать, упразднить план имманентности, где, согласно Делёзу, и производятся аффекты становления-животным, хитрости, ускользания. Делёз сам обсуждает отличие между bêtise и animalité и замечает, что «глупость – не то же, что животность. Животное застраховано весьма специфическими способами от того, чтобы быть глупым». Оспаривая гипостазирование животного, Делёз намеренно отклоняется от привычного употребления слова bêtise, чтобы разорвать его узы с ложным. По Делезу, глупость позволяет вырваться из области познания в его кантовской трактовке. Можно говорить глупости и вместе с тем говорить правду; можно даже говорить глупости, обладая абсолютным знанием, как это делают флоберовские Бувар и Пекюше. Делёз идет дальше, утверждая, что собственно человеческое предполагает bêtise, раз оно связано со свободой и свободой воли. Отсюда, продолжает Деррида, возвращаясь к суверенитету, bêtise неотделима от жестокости тирана как той собственно человеческой формы, которую принимает глупость. Шмитт идеализировал (если не поэтизировал) решение суверена, видя в нем выражение чистоты человеческой воли, контролируемой лишь политико-рациональным расчетом. Деррида же показывает, что любое решение тирана не чуждо безумия, глупости, так как к неразрешимости (то есть к объективной неопределенности) ситуации добавляет непредсказуемость (то есть самодурство и нарциссический парадоксализм) тирана, играющего на страхе подданных.
Конечно, этот разнообразный, разнородный и просто увесистый том ускользает от любого резюмирования. Он черпает свое богатство из семантических заводей и нор, из смысловых сдвигов, которые Деррида обнаруживает в абсолютных и замкнутых дефинициях, даваемых как суверенитету, так и животному. И, разумеется, философ воздерживается от законченных выводов, фиксируя основное: базисный симптом исключения животного в пользу некоего «собственно человеческого» и суверенитета. В этом он демонстрирует удивительную близость мышлению Делёза. Нам остается только набраться терпения и ждать продолжения этой многообещающей серии, позволящей лучше проникнуть во всегда интересное, всегда неожиданное теоретическое наследие Деррида.
Перевод с французского Михаила Маяцкого
* * *
[1] Принципиально для Деррида, его размышление укоренено в конкретном, французском, языке. Что сулит неизбежные трудности переводом. Поло-родовая оппозиция (la bête, le souverain), на которой настаивает Деррида (см. ниже в тексте), никогда не мешала ассоциировать во французским животность как с неокультуренным женским, так и со свирепо-неотесанным мужским. Сравни мотив «чудовища и красавицы», la belle et la bête, где по-французски оба слова имеют грамматический женский род. La bête «нацело» на русский, видимо, не переводится. 'Зверь' – мужского рода, семантика 'зверюги' слишком узка. 'Тварь' – женского рода, но в религиозном и ученом языке обозначает творение, креатуру, а в просторечии излишне пейоративно. Коннотации глупости ощутимы только в 'скотине', но слово это – более собирательное, чем всеобщее – подразумевает, как правило, лишь домашних животных, и то некоторых. Прим. перев.
[2] J. Derrida, Voyous. Paris: Galilée, 2003, p. 30.