Работа видного американского историка Роберта Джераси уже давно и хорошо известна профессионалам – так что издание ее русского перевода, как отмечает в предисловии к нему сам автор, важно тем, «что она найдет в России гораздо более разнообразную читательскую аудиторию, чем имеет на западе» (стр. 13). И такой аудитории книга, безусловно, заслуживает – она умна и увлекательна, тонка и иронична, великолепно академически фундирована – но при этом строительный материал не подавляет автора, стремящегося к точному и вдумчивому осмыслению исторического прошлого, а не изложению оказавшегося в поле доступа материала. Главная же ценность работы – ее многогранность, когда проблематика взаимодействия Российской империи и ее «восточных подданных», обитающих в Поволжско-Уральском регионе, в первую очередь татар, а также вотяков, черемисов и т.д., рассматривается на разных уровнях: от подхода центральных ведомств до местных инициатив, через школьное образование, миссионерство, в рамках теоретических, идеологических установок и конкретных практик.
«Восток», с которым взаимодействовала Российская империя в Казани и в прилегающем регионе, был в некотором смысле «совсем своим»: эти территории вошли в состав империи еще в XVI – XVII вв. и на них к середине XIX века существовала своя, весьма сложная и многоуровневая, система, обеспечивавшая сосуществование разнообразных групп. Однако некоторый баланс, достигнутый к последним десятилетиям XVIII века, начал к середине XIX века быстро разрушаться. Тому был целый ряд причин – и модернизация империи, перед которой к этому времени по-новому встали вопросы идентичности ее подданных (по мере того как она переходила от конфессиональной модели, построенной на управлении группами, к управлению отдельными подданными, вычленяемыми и идентифицируемыми из прежних «масс»), и трансформация религиозности в направлении «личной», и процессы, протекавшие в самих управляемых группах.
Центральное место в исследовании Джераси занимает исследование системы школ для «инородцев», созданной Н.И. Ильминским и ее последующая судьба. «Система Ильминского» предполагала обучение христианизированных «инородцев» на их родных языках (и соответствующее богослужение): не будучи формально встроено в синодальную ведомственную систему, подчиняясь министерству народного просвещения или вовсе имея статус частных школ (финансируемых Братством св. Гурия, возглавляемым в первые годы попечителем казанского учебного округа П.Д. Шестаковым), они были альтернативной стратегией миссионерской деятельности, поддерживаемой гр. Д.А. Толстым, а в дальнейшем К.П. Победоносцевым, с которым Ильминского связывала личная дружба. Не ставя своей целью обращение мусульман, она делала ставку на «христианизацию» уже официально христианизированных «инородцев» через то, чтобы сделать для них доступным содержание христианского вероучения путем обучения на родных языках – причем учителя должны были преимущественно принадлежать к той же народности. Джераси обращает внимание, что если в западных губерниях Российской империи вопрос о местных языках оказывался в высшей степени болезненным[2], то в восточных губерниях «область допустимого» была гораздо большей – достаточной, чтобы преодолеть возражения оппонентов Ильминского, утверждавших необходимость обучения исключительно на русском языке.
«Система Ильминского», отмечает исследователь, достаточно двусмысленна – и в силу того, что в дальнейшем получала весьма различные интерпретации, когда после кончины ее основатель превратился в культовую фигуру, практически не допускавшую критики – и полемика разворачивалась в области борьбы за «правильное истолкование» его взглядов, и в силу того, что сама ситуация, в которой действовал Ильминский (и некоторые его личные склонности) предохраняли от постановки или по крайней мере от однозначного решения вопросов, которые выйдут на передний план к последнему десятилетию XIX – первому десятилетию XX века. Ключевым было, пожалуй, то, что для Ильминского не существовало конфликта между двумя задачами – христианизации и русификации инородцев: использование родного языка в обучение должно было способствовать более глубокой христианизации, а последняя оказывалась решающей составляющей «русскости».
Русская культура мыслилась как однозначно превосходящая местные и, следовательно, отождествляемая с «цивилизацией» как таковой – следовательно, со стороны чиновников и многих заинтересованных наблюдателей, просвещение в этой ситуации автоматически оказывалось «русификацией». (Впрочем, самим Ильминским образование «инородцев» не рассматривалось как инструмент социальной мобильности – программа школ была ориентирована на то, чтобы научить «инородцев» необходимому в их текущем положении; само отношение к «инородцам» у Ильминского существенно отличалось от подхода большинства: они были в некотором отношении «лучшими», чем собственно «русские», поскольку были более «наивны», «просты» - и эти качества, как и обуславливавший их социальный статус, Ильминский отнюдь не был расположен изменить.)
По мере того, как модернизационные процессы все глубже захватывали империю, конфессиональная идентичность утрачивала свою роль, уступая первенство другим факторам формирующихся национальных идентичностей – создавая новые проблемы (и, в частности, вызывая скептическое, а иногда и остро критическое отношение к последствиям «системы Ильминского»). Однако проблема не сводится к означенному – Джерваси обращает внимание и то обстоятельство, что «православное просвещение» «инородцев», стремление сделать из них вполне «православных» опиралось на модели «православия», которым не соответствовали и сами «русские» (к тому же эти модели также находились в процессе формирования – «личная православная религиозность» в это время еще только нечто «предполагаемое», а отнюдь не законченный набор последовательно простроенных образов). Так, богослужение на родном языке, которое было по мысли Ильминского и его сторонников одним из важнейших факторов христианизации, вводившееся среди «инородцев», в то же время отсутствовало для «русских» и, более того, встречало негативное отношение со стороны самого Ильминского; священные тексты, переводившиеся на местные языки, одновременно оставались недоступны для русскоязычных вплоть до конца 1870-х, да и в последующем православная церковь отнюдь не благоприятствовала практике самостоятельного чтения рядовыми русскими прихожанами библейских текстов.
Если конфессиональная идентичность в новых условиях (в особенности после 1905 г., когда юридически, а еще в большей степени фактически стала реализовываться относительная веротерпимость – и религиозная принадлежность довольно быстрыми темпами начинала переходить на уровень индивидуального выбора) утрачивала свою роль, то в определении национальной идентичности все большую роль начинали играть культурные, языковые и расовые параметры. Это вынуждало (или стимулировало) пересмотр прежних позиций, одновременно осложненный куда большими сомнениями в способности «русских» играть бесспорно цивилизующую роль, поскольку татары оказывались другим, альтернативным «игроком» на той же «площадке». С указанным обстоятельством связан и поворот политики центральных ведомств в отношении к исламу – когда в 1910 г. произошла радикальная смена отношения с противодействия традиционным татарским религиозным учебным заведениям к покровительству им. Поворот тактический, где традиционалисты мыслились как союзники в противодействии «обновительным» течениям среди татар – обучение в татарских школах, ведшееся на татарском, должно было теперь оставаться исключительно религиозным, что должно было побудить стремящихся к образованию поступать в государственные школы, обучаясь русскому языку и усваивая русскую культуру.
Другой интересный вопрос, который ставится Джераси – это отношение к самому процессу ассимиляции со стороны русских – начиная от простых крестьян и вплоть до имперской бюрократии. Если от инородцев требовалось стать «такими же, как русские», то при этом сам процесс «становления» вызывал отнюдь не однородное отношение. Теоретически привлекательная «ассимиляция» устраивала как одномоментное событие – «чтобы они стали такими же, как мы», «неотличимыми от нас», но ассимиляция в действии, - например, появление священнослужителей из «инородцев», - встречала негативную реакцию уже со стороны русского сообщества.
Отмеченные темы – лишь ряд из поднимаемых и обсуждаемых Джераси, создающего в результате сложную и объемную картину положения дел в Приволжско-Уральском регионе, ценность которой, по нашему мнению, заключается в невозможности свести ее к какой-либо относительно простой объяснительной схеме – реальность складывалась из программ (в разной степени продуманных) и действий многих субъектов самого разного уровня. «Для современного историка, - пишет Джераси, - весьма соблазнительной является возможность упростить ситуацию, четко разграничив “теорию” и “практику” русской национальности или “идеи” и “применение”. Однако мы пришли к выводу, что подобные разграничения часто иллюзорны. “Идеи” культурной идентичности часто изначально включали в себя компромиссы или иные суждения об их возможной применимости – точно так же, как “прагматические” соображения часто приводились для оправдания решений, принятых на основании спорных принципов и предпосылок» (стр. 418). В этом внимании к конкретному объекту исследовании и в способности не только фиксировать реальную сложность объекта, но и учитывать некий непроясненный «остаток», невозможность исчерпывающего описания – отдельная ценность исследования, постоянно держащего в сознании постулат, согласно которому «реальность всегда сложнее любого нашего знания о ней».
Примечания:
[1] В русском переводе заголовок книги изменен по сравнению с англоязычным изданием 2001 г.: “Window on the East: National and Imperial Identities in Late Tsarist Russia”.
[2] См. детальное обсуждение этого круга вопросов в работе: Долбилов М.Д. Русский край, чужая вера… - М.: Новое литературное обозрение, 2010.