Новая книга о Карле Шмитте в русском переводе – торжество доверительности. Мы видим, как Лео Штраус, молодой еврейский учёный, обращается к герру профессору, уже весьма скоро юристу Рейха, с благодарностью за рекомендацию на «грант» фонда Рокфеллера. Мы видим, как дерзко и почтительно он спорит с мэтром в развёрнутой рецензии на «Понятие политического», и как из этого разговора рождается человеческое доверие, остающееся некоторое время константой, несмотря на все идейные искания. Поневоле книга Майера, скрупулёзное изложение «истории идей», взывает к размышлению не о центральных понятиях Шмитта и Штрауса, а о тех понятиях, которые обрамляют эти центральные понятия, и становятся «непереводимыми».
Карл Шмитт приписал Августину слова, которых у него в таком виде нет: plena securitas in hac vita non expectanda – в нынешней жизни не следует ожидать полной безопасности[1]. В такой редакции слова, продолжающие евангельское предупреждение о том, что мир и безопасность не ждут христиан, невольно получают политический смысл. Прежде всего, речь в этих словах идет уже не о порядке жизни христианской общины, но о безопасности всего мира: те эпидемии, голод, болезни и скорби, которые могут настигнуть христиан, могут в любой момент осквернить весь мир, с его полями и реками. На фресках в Палаццо Публико (дворце городского собрания) в Сиене, кисти Амброджо Лоренцетти (1338—1339), мы видим Securitas, аллегорическую фигуру девушки, которая несёт на ладони виселицу с висельником – только когда гражданский мир наведён, и по доносу сограждан казнены зачинщики смут, город может считать себя не в постыдной ситуации, может не стыдясь вступать в отношения с другими городами, выходить на поля и посылать работников в леса, не смущаясь гнева природы. Такую перспективу задал, например, Фома Аквинский, заявивший в «Комментарии на Книгу Иова», что «в нынешней жизни не следует ожидать наказания грешников и поощрения праведников» – праведный Иов страдает прямо на наших глазах; и жизненный мир потому уже не может стать миром праведности, желание которой исполнилось, он осквернён. Можно сказать, что Шмитт, резюмируя всю католическую традицию, отождествляет безопасность и Страшный суд, избавляющий мир от скверны. Безопасность оказывается политическим принципом, который понимается либо позитивно (за безопасность отвечают городские магистраты), либо негативно (безопасности нельзя достичь, скажет Карл Шмитт, потому что иначе исчезнет различение друга и врага, и политика отомстит с небывалой силой за это забвение). Но безопасность, хотя и будет только после Страшного суда, не выходит за рамки политической дискуссии, хотя и колеблется между простым учётом уже принятых решений и стратегическим расчётом того, каким могло бы стать самое важное и определяющее политическое решение.
На позициях классической культуры безопасность соблазняет раньше, чем она может быть просчитана и заранее определена должностными лицами, которые скажут, кого надо бояться, а какими страхами можно на время пренебречь. Как пишет Лео Штраус в «разговоре» со Шмиттом:
...одобряет ли «борющаяся совокупность людей» в ситуации опасности, в «серьезном случае», опасность своего врага? желает ли она себе опасных врагов? Ответ на этот вопрос будет отрицательным в смысле высказывания Гая Фабриция. Услышав о том, что один греческий философ изображает удовольствие наибольшим благом, он воскликнул: «Вот бы и Пирр и самниты придерживались того же учения, пока мы с ними воюем!» Так же и народ в ситуации опасности желает своей опасности не ради опасности, но ради спасения от угрозы. Итак, одобрение опасности как таковой не имеет политического смысла, но имеет только «нормативный», моральный смысл; соразмерное ему выражение – это одобрение силы как образующей государство силы, virtù в смысле Макиавелли[2].
В этом рассуждении сразу же обращает внимание, что Штраус не прочитывает историю войны как историю соблазна. Римский полководец, если верны приписываемые ему слова (впрочем, для античной историографии вопрос об аутентичности слов третьестепенный), имел в виду, что грекоязычное войско Пирра поддаётся двум различным соблазнам: соблазну комфорта в мирное время и соблазну войны во время опасности; причём комфорт соблазняет людей гораздо чаще, и до войны, и после её окончания. Тогда как интерпретатор ХХ в. прочитывает позицию римского военачальника совсем иначе: моральный смысл состоит в своевременном отказе от соблазнов, спасающем жизнь, тогда как соблазн как войны, так и обретаемого в её ходе комфорта действует как государствообразующая сила. С такой позиции трагической будет гибель государства, а не проигранное сражение и не зря потраченная на удовольствия жизнь. Именно таков моральный субъект европейской культуры, начиная с классицизма: он отказывается от соблазнов потому, что он отказывается от неопределённости, которая может им овладеть, буквально разодрать его на части когтями страстей. Соблазненным оказывает не он, но государство, вовлеченное в войну, и в войне отчасти освобождающееся от прежних соблазнов. Календарь действий, которому подчинена новая европейская субъективность, не даёт человеку поддаваться временным соблазнам, тогда как человек классического типа мог соблазниться и войной, и ремеслом, и миром, и бездельем.
Ключевым здесь оказывается представление о слабости воли, которое было завещано античностью всей европейской культуре. Оно образцово выражено в словах, которые Овидий приписывает Медее: video meliora proboque deteriora sequor – вижу и одобряю лучшее, но следую худшему. Наше сознание привычно видит в этих словах знак торжества воли над разумом: сколь бы ни убеждали человека разумные доводы о тождестве истины и добра, о приращении добра в мире добродетельной жизнью каждого, всё равно какая-то страсть оказывается сильнее. Стоит ей намёком появиться, подмигнуть, как человек уже за ней следует. Но античный поэт имел в виду другое: вид лучшего, конечно, соблазнителен, и одобрение – знак уже состоявшегося соблазнения, но при этом жить обычной жизнью, вести войну, отстаивать себя можно только, скатываясь в ещё худшее положение, в «худшее». У Овидия нет противопоставления слабого добра и влиятельного зла, но только противоположность счастливых соблазнов и того, что мы бы назвали рутиной повседневной жизни – только в античности не было представлений о нейтральной повседневной среде, а только о «политической жизни» или «жизни частного лица».
С нашей точки зрения, Медея, совершая преступление, стремится забыть о том, что она совершила зло – она оказалась в ситуации брошенности мужем, опасности, и дала совершиться роковому действию природы, не щадящей ни стариков ни детей. Но с античной точки зрения это не так. Как резюмирует стоическую позицию Ристо Сааринен:
Медея знает, что убийство – зло, и она сознаёт это фактически. Но тем не менее, она уже дала некоторое время назад своё согласие на страсть гнева как возмездия. В такой ситуации основания (reasons) возмездия продолжают определять её решение. Результат этого длительного согласия: позднейшее суждение и согласие с утверждением «убийство – зло», не может дать ей контроля над прежним согласием.[3]
Понимая стоический assensus, assentio как «согласие», как подписание своеобразного договора посреди морока аффектов, Сааринен ловко решает вопрос о том, почему Медея не могла обойти свою страсть даже самым разумным размышлением; хотя вообще героини античных трагедий были весьма склонны к резонёрству. Жизнь можно представить как череду «согласий», каждое из которых открывает свою перспективу действий, в которой либо разумное основание оказывается объектом всех отсылок, всех намёков, всего того, на что намекает ситуация; либо, если ситуация создана чужой волей, волей природы, то природа показывает свою убийственную сторону. Хотя утверждать, что разум – универсальный объект, нам с нашими интеллектуальными привычками очень трудно и почти невозможно; и Сааринен потому использует синекдоху, от частного к общему, говоря, что есть «разумные основания мести» – значит, есть и разумные основания и всего жизненного мира, и прежде чем мы разбили зеркало прошлого, преступно отомстив, мы уже узнали правящий всем разум.
То, что для Августина, Петрарки и позднейших моралистов вожделение – заразительная болезнь, вовсе не противоречит этому начальному правлению логоса в исконной картине мира. Мы привыкли к тому, что если вожделение заражает человека, то значит, он не успевает опомниться, пребывает в трансе, амехании, и до, и после вожделения пленённый мнимым очарованием собственной воли. Но для Августина как питомца классической культуры всё было иначе: человек, заражающийся вожделением, разменивает разумные основания своих действий на волевые решения. Это не увлеченность, как привыкли понимать мы, но упрямый отказ узнавать разумное в каждом своём действии. Мы приучены видеть моральный смысл в том, чтобы останавливать любое увлечение нормирующей волей; но как раз Августин, в отличие от стоиков, видит здесь не моральный, а политический смысл: вожделеющий человек совершает бойкот, сецессию, блокаду тех обстоятельств, которые могут внушить ему разумное решение, тогда как добродетельный человек любым простым движением своей доброй воли может восстановить политический порядок.
Здесь становится понятно, почему не следует ожидать безопасности в настоящей жизни – не потому, что все решили фатальным образом нападать друг на друга, предпочитая комфорту амбиции. Уже герой античных историков Гай Фабриций понимал, что комфорт – не награда за войну, и не краткая передышка перед фатально требующимся боем, а неизбежный соблазн самого порядка вещей. Значит, дело не в том, что некогда было принято неразумное решение, исполнение итогов которого нужно всё время отсрочивать с помощью «морали», но напротив, в том, что отсрочка, бойкот, отказ от политического действия, та самая сецессия плебса древнего Рима – стал одной из политических форм, от влияния которой мы не избавимся, пока существует политика.
Майер, Хайнрих. Карл Шмитт, Лео Штраус и «Понятие политического»: О диалоге отсутствующих. / пер. Ю.Ю. Коринца под ред. А.В. Михайловского. М.: И.Г. «Скименъ», 2012. – 192 с. – 1000 экз.
Примечания:
[1] В одной из редакций «Понятия политического» (см. комментарий Майера, с. 60)
[2]Штраус, Лео. Замечания к «Понятию политического» Карла Шмитта – с. 129.
[3]Saarinen, Risto. Weakness of Will in Renaissance and Reformation Thought. Oxford–N.-Y.: Oxford UP, 2011. P. 16.