Рецензия на: Slavoj Žižek. Violence. London: Profile Books, 2008. 224 p.
Славой Жижек. Насилие. М.: Европа, 2009 (готовится к печати).
* * *
Наше субъективное возмущение фактами насилия — взрыв с участием смертников, нападение террористов, убийство внешне невинной политической фигуры — затмевает объективное насилие мира, насилие, которое происходит с нашим участием и в котором мы не выступаем в роли всего лишь невинных наблюдателей. Все, что мы видим, — это внешне необъяснимые акты насилия, которые нарушают мнимое мирное и спокойное течение повседневной жизни. Мы постоянно упускаем объективное или, по Жижеку, «системное» насилие, присущее нашему социально-экономическому порядку.
Основная цель книги Жижека состоит в том, чтобы связать субъективное насилие с объективным, то есть с его изнанкой и необходимой предпосылкой. «Таким образом, системное насилие — это некое подобие пресловутой „темной материи“ в физике», которая, как пишет Жижек, невидима невооруженному глазу. Жижек предлагает довольно холодный и подчас суровый анализ разновидностей объективного насилия. Он призывает добропорядочных, терпимых западных либералов, как вы, как мы, как они (нужное подчеркнуть), отстраниться от нашей гневной и возмущенной реакции на акты насилия (которые он позднее, вслед за Ницше, называет реактивной, а не активной силой) и вместо этого обратиться к сути глобальной ситуации.
В основе книги Жижека лежит концепция идеологии, которая неизменно присутствует во всех его работах с тех пор, как в 1989 году на английском вышла его первая книга «Возвышенный объект идеологии». Вовсе не существуя в некоем постидеологическом мире конца истории, где все проблемы могут быть выявлены при помощи неолиберальной экономики и заинтересованном отстаивании прав человека, идеология полностью структурирует и обманчиво «ушивает» нашу жизненную действительность. Эта идеология может быть субъективно невидимой, но она объективно реальна. Идеология структурирует, «ушивает» опыт, скрывая то, что ранний Жижек, который в ту пору был гораздо ближе к Л аклау, чем сейчас, считал базовым антагонизмом политический антагонизм, структурирующий социальные отношения.
Великая идеологическая иллюзия настоящего состоит в том, что у нас нет времени для размышлений, и мы должны действовать прямо сейчас. Жижек, напротив, призывает нас уклониться от этой реактивной безотлагательности настоящего с его многочисленными призывами к нам, как к добропорядочным поборникам прав человека, вмешаться. Перед лицом этой ложной безотлагательности нам нужно быть больше похожими на Маркса, который в революционной атмосфере 1870 года сокрушенно говорил Энгельсу, что активистам надо бы подождать пару лет, пока он завершит «Капитал».
Жижек советует нам не делать ничего перед лицом объективного, системного насилия мира. Мы должны «просто сидеть и ждать» и иметь смелость не делать ничего. Книга завершается словами: «Иногда ничегонеделание оказывается самой насильственной вещью».
Попытаемся поглубже рассмотреть этот вопрос и, возможно, сделать его менее полемичным, проследив истоки жижековской идеи «божественного насилия» в насыщенном, сложном и много интерпретировавшемся эссе Беньямина «К критике насилия» (над ним успели поработать и Деррида, и Агамбен, и Джудит Батлер). Это эссе посвящено критике насилия закона, и Беньямин пишет в нем, что «насилие… имеет своим источником закон». Олицетворением этого служит смертная казнь как насилие над жизнью и смертью, а также работа ключевого исполнительного института современного государства — полиции. В акте насилия происходит манифестация закона, а также, пользуясь словами Гамлета, раскрытие «чего-то гнилого», etwas Morsches, о законе.
Как известно, Беньямин проводит изящные, но довольно темные понятийные разграничения: между правоустанавливающим и правоподдерживающим насилием, между политической и всеобщей забастовкой и между мифическим и божественным насилием. Возьмем каждое из них по очереди и используем их для раскрытия главной идеи беньяминовского эссе. Первое разграничение между насилием, по Беньямину, присуще теории и практике закона. Идея состоит в том, что все законы являются либо устанавливающими, либо охраняющими законы и что обе эти формы являются насильственными. Беньямин делает прекрасное замечание о насильственном происхождении всякого договора. То же относится к конституционному закону: он требует насильственного разрыва, момента решения и утверждения власти, скажем, в революции или в пору глубоких социальных преобразований.
Жижек упускает (и я полагаю, что он делает это осознанно) тот факт, что действие правоустанавливающего и правоподдерживающего насилия вызывает вопросы. Беньямин пишет: «…напрашивается сам собой вопрос о существовании иных средств, помимо насильственных, для согласования сталкивающихся человеческих интересов». В начале следующего абзаца он пишет: «Возможно ли какое-либо ненасильственное разрешение конфликта?». Его ответ состоит в том, что такое ненасильственное разрешение конфликта действительно возможно в том, что он называет «отношениями между частными лицами» в вежливости, симпатии, миролюбии и доверии. Это приводит Беньямина к выводу, что «…существует сфера человеческого согласия, которая является ненасильственной, поскольку она совершенно недоступна для насилия: сфера „понимания“, языка (die Sprache)». Не вдаваясь в тонкости того, что Беньямин понимает под языком, особенно в своей идее чистого языка (reine Sprache), мы можем увидеть, что он не просто утверждает, как это делает Жижек, что вся человеческая жизнь глубоко пронизана на каждом уровне системным или объективным насилием, но и отмечает, что сфера ненасилия существует на частном или том, что Беньямин называет «субъективным», уровне. Вопреки Жижеку, мне бы хотелось выступить в защиту этого понимания субъективного.
Беньямин продолжает, обращаясь к описанию всеобщей забастовки, предложенному Жоржем Сорелем, и проводит различие между двумя формами забастовки: политической забастовкой и всеобщей пролетарской забастовкой. Если политическая забастовка является правоустанавливающей, то есть она просто усиливает государственную власть, то последняя пытается уничтожить государственную власть и взывает к «полностью преображенному труду без принуждения со стороны государства». В сущности, там, где политическая забастовка является устанавливающей закон, всеобщая пролетарская забастовка, пользуясь словами Беньямина, является «анархистской». То есть именно революционер, а не реформист верен ненасилию, а не насилию закона, морали, а не подчинению закону и государству, и субъективному, а не объективному. Такой анархизм не требует насилия договоров или конституций и направлен на внеправовое разрешение конфликтов. «Мирно и без договоров», — как пишет Беньямин. — «По аналогии с соглашением между частными лицами».
Беньямин делает два ключевых допущения. Во-первых, он пишет: «Поскольку, однако, всякое мыслимое решение человеческих проблем, не говоря уже об освобождении от всех всемирно-исторических условий существования, имевшихся до сих пор, остается невозможным, если в принципе полностью исключить насилие, неизбежно возникает вопрос о том, какие виды насилия существуют помимо тех, что предусмотрены теорией права».
Поэтому мы не можем ожидать радикального изменения положения людей в мире, если мы исключим насилие в принципе.
Здесь важно провести разграничение между насилием против собственности и насилием против личностей. В первом случае я не вижу моральной проблемы, но в последнем таких проблем возникает немало. По словам героя фильма Годара «Наша музыка», «убийство человека для защиты идеи — это не защита идеи, а убийство человека».
Итак, возвращаясь к словам Беньямина, если насилие принципиально невозможно исключить из всякой социальной трансформации, то какие еще существуют формы насилия, отличные от тех, что предусмотрены теорией права, а именно создающего закон и сохраняющего закон насилия? Можно ли говорить о том, что Джудит Батлер назвала в своем весьма убедительном прочтении беньяминовского эссе «ненасильственным насилием»?
Второе допущение, которое делает Беньямин, — подводит нас к теме разума и вводит ключевое разграничение в эссе «К критике насилия». Он пишет: «поскольку нет никакого разума (Vernunft), который принимает решение об оправдании средств и оправданности целей, судьбоносное насилие (schicksalhafte Gewalt) принимает решение относительно первых, а Бог — относительно последних».
Хотя в контексте эссе это частное и даже проходное замечание по общей теме — и неожиданное упоминание о «Боге» может вызвать некоторое недоумение, — Беньямин, по-видимому, говорит о том, что, несмотря на благие намерения людей, вроде Канта или даже Ролза и Хабермаса сегодня, разум никогда не способен принять решение об оправдании средств и оправданности целей. Оправдание средств — это область судьбоносного насилия или того, что Беньямин называет мифическим насилием, а оправданность целей — это область Бога или божественного насилия. Попытаемся прояснить это разграничение.
Мифическое насилие иллюстрируется отсылкой к греческому мифу о высокомерии Ниобы, высмеивавшей Лето за то, что у той было всего двое детей, Аполлон и Артемида, а у нее самой — целых четырнадцать. За такую внешне безобидную непочтительность Аполлон убил семерых сыновей, а Артемида — семерых дочерей; Ниоба же превратилась в скорбящую каменную статую. Понятие мифического насилия устанавливает, согласно Беньямину, насилие, которое соединяется с созданием закона. Создание закона — это создание власти, и в этом смысле неизбежно проявление насилия. Пожалуй, лучшим примером такого мифического насилия служит «Орестея» Эсхила, в которой условием возможности установления Афиной справедливости в афинской демократии является насильственный акт, направленный против Эвменид и в пользу Ореста по той простой причине, что Афина почитает мужское начало во всем, так как сама она появилась на свет прямо из головы Зевса, а не из утробы матери.
Единственным, что может положить конец логике мифического насилия, как полагает Беньямин, является божественное насилие, которое не устанавливает закон, а уничтожает его (rechtsvernichtend). Это смертельно, и Беньямин приводит библейский пример кары, ниспосланной Богом Корею за бунт против него. Если мифическое насилие необычайно кроваво, то божественное насилие бескровно. Корей не был убит Богом; земля просто разверзлась, поглотив его и все его имущество, включая стиравшееся белье и иголки, взятые взаймы соседями. Такова функция революционного насилия, по Беньямину, истоки которого, как он утверждает, лежат в доктрине святости или неприкосновенности жизни. Если мифическое насилие — это кровавая власть над человеческими отношениями во имя государственной власти, то божественное насилие — это бескровная власть над жизнью ради жизни.
Слова Беньямина в заключительных абзацах «К критике насилия» необычайно лаконичны и двусмысленны: «закон в его не-отношении к жизни и жизнь в ее не-отношении к закону». То есть он пытается открыть пространство между законом и жизнью. И это пространство зовется политикой. Так, если проблема политики — это ее закат и определение законом, где политическое поле определяется и регулируется устанавливающим закон мифическим насилием во имя государственной власти, то альтернативой оказывается действие, которое, по выражению Агамбена, «разрывает связь между насилием и законом».
Вопрос, конечно, в том, как именно сделать это. Это подводит нас к главной проблеме, которую мне бы хотелось рассмотреть поподробнее. В конце своего эссе «К критике насилия» Беньямин предлагает блестящий анализ библейской заповеди «Не убий». Это божественное слово служит выражением святости и неприкосновенности жизни. Но значит ли это, что во всех без исключения случаях насилие полностью запрещено? Вопрос в том, как понимать библейское требование и требования вообще. Служит ли заповедь критерием суждения? Должен ли из нее неизменно вытекать некий категорический императив? Нет, говорит Беньямин, «поэтому те, кто осуждает все насильственные убийства одного человека другим, основываясь на заповеди, заблуждаются». Божественная заповедь — это не принцип, аксиома или категорический императив, а то, что Беньямин называет Richtschnur des Handelns, критерий, ориентир или руководство к действию людей или сообществ, «которые должны бороться с ним в одиночестве, в исключительных случаях принимая на себя ответственность за пренебрежение им».
Поэтому заповедь «Не убий», первое и последнее слово о святости мира и жизни, не исключает возможность и реальность убийства в исключительных обстоятельствах. И это не означает потворства такому убийству. Когда мы боремся с ним в одиночестве и решаем не следовать заповеди, мы принимаем на себя всю ответственность. Заповедь «Не убий» — это, по выражению Агамбена, слово, которое не связывает, которое не приказывает и не запрещает чего-либо, но просто произносится» (p. 88). То есть оно может направить действие, подлинное действие, политический акт, практику вне и за пределы мифического насилия закона. И, как видно, именно это измерение акта как раз и отсутствует у Жижека.
Зачем нужен этот внешне причудливый ряд концептуальных разграничений? Все дело здесь в хитрой и тонкой диалектике насилия и ненасилия, в которой для достижения последнего может потребоваться совершение первого. То есть ненасилие парадоксальным образом требует актов насилия. Если мы разрываем круг кровавого, мифического насилия, если мы стремимся к тому, что Беньямин анархически называет в первом абзаце своего эссе «отменой государственной власти» (или, в моей терминологии, создания зазора по отношению к государству), если нечто вроде политики должно осмысляться вне закона и в связи с жизнью, то это требует развертывания экономики насилия. В исключительных обстоятельствах средством достижения ненасилия может быть призыв к насилию, к субъективному насилию против объективного насилия закона, полиции и государства. В заключительных строках своего эссе Беньямин пишет: «Божественное насилие может проявляться в праведной войне…».
Суть в том, что мы оказываемся зажатыми меж двух огней, между следованием божественной заповеди и принятием ответственности за решение не следовать ей. Мы связаны двойным обязательством и несем двойную ответственность. Заповедь — это не постановление, которому необходимо следовать, как только оно принято. Напротив, заповедь — это нечто, с чем мы боремся, над чем мы бьемся. Моральная заповедь — это не априорный моральный закон, из которого мы выводим апостериорные следствия. Во многих отношениях ситуация оказывается ровно противоположной: мы всегда оказываемся в конкретной социально-политико-юридической ситуации насилия, и мы руководствуемся ненасилием, святостью и неприкосновенностью жизни. Нет никаких трансцендентальных гарантий и чистых рук. Мы действуем, мы изобретаем.
Что же божественного в божественном насилии? Имя «Бога» не является надюридическим источником морального закона. Напротив, «Бог» — это главный анархист, призывающий нас бороться с мифическим насилием закона, государства и политики, открывающий перед нами возможность чего-то совершенно особенного, бесконечного требования, которое невозможно выполнить, которое вызывает раскол в субъективности, пытающейся следовать ему. Так, Христос, в своей Нагорной проповеди, говорит: «любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас».
Когда он говорит это, когда он выдвигает это бесконечное и неосуществимое этическое требование, он не высказывает чего-то, чему можно просто следовать или что можно просто осуществить. Независимо от того, кем он был — воплощением Бога или же просто назойливым раввином в оккупированной Палестине, — Христос не был глупцом и должен был сознавать, что это смешное требование. Оно ставит этического субъекта в ситуацию крайней этической перегруженности, как мог бы выразиться Хабермас. Но, на мой взгляд, этика всегда связана с перегруженностью. Когда Христос проповедует «будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный», он не мечтает о достижении такого совершенства, по крайней мере не в этой жизни, поскольку оно потребовало бы равенства человеческого и божественного. Это требование показывает наше несовершенство и несостоятельность, и мы боремся с этим требованием и обстоятельствами. Иначе говоря, этика — это опыт несостоятельности, неспособности научиться чему-то. Как пишет Беккет, «опять неудача, но уже получше».
Принимая во внимание сказанное, мне бы хотелось вернуться к Жижеку и его критике моей позиции, изложенной в его статье «Сопротивление — это капитуляция», опубликованной в London Review of Books. В сущности, в названии уже все сказано: все формы политического сопротивления — это просто капитуляция, если они не используются для захвата власти в государстве. И, как это ни странно, по совершенно иным причинам, когда один мой друг прислал мне ссылку на критику «Требовать до бесконечности», на моем столе дома в Бруклине лежал экземпляр ленинского «Государства и революции». Одна из поразительных черт ленинского текста состоит в том, что его критика либералов, социал-демократов и буржуазии меркнет в сравнении с желчью, которую он приберегает для истинного врага: анархистов. Все здесь вращается вокруг интерпретации Парижской коммуны в 1871 году. Вопрос в том, кому принадлежит память и наследие Коммуны? Принадлежит ли она анархистам (и коммуна легко может быть понята с бакунинской точки зрения), или же она предвосхищает ленинский большевизм? Ключом к «Государству и революции» служит выдвинутая Марксом и Энгельсом идея «диктатуры пролетариата», и вопрос в том, требуют ли наследие коммуны и возможность коммунизма централистской, государственной диктатуры в ленинском духе или же они нуждаются в децентрализованном негосударственном федерализме анархистов.
Как напоминает нам Карл Шмитт — и не будем забывать, что фашистский юрист был большим поклонником Ленина (и Мао), — существует две основные традиции непарламентских, нелиберальных левых: авторитаризм и анархизм. Если Жижек нападает на мою позицию в глубоко ленинистской манере за принадлежность к анархизму, то становится кристально ясно, какую сторону он поддерживает. Жижек начинает свою статью с перечисления различных левых альтернатив, имеющих дело с внешне непоколебимым капитализмом. Поначалу этот перечень кажется правдоподобным — и некоторые из них, по-видимому, взяты безо всяких ссылок на источник из заключения к «Требовать до бесконечности», — пока не осознаешь, что Жижек защищает именно диктатуру и централизованное государство с военной силой.
В этом, конечно, нет ничего удивительного. Главный вопрос ленинского «Государства и революции» — это вопрос о государстве. Вопреки анархистской критике государства, его отмены и замены разновидностью федерализма, Ленин ловко защищает государство. Внешне он соглашается с анархистами, говоря, что мы должны отменить буржуазное государство, но затем он заявляет о необходимости установления централизованного рабочего государства. Цель такого государства — и в этом главный трюк — внешне остается верной идее отмирания государства при коммунизме, которую выдвигали Маркс и Энгельс, но достичь ее можно только при помощи переходного государства. Забавно, что Ленин называет это «более полной демократией» и в одном фрагменте «по-настоящему полной демократией». Выступая против того, что он считает сообщничеством анархистов с буржуазией, Ленин полагает, что для осуществления возможности коммунизма необходима авторитарная интерлюдия. Как показала история, эта интерлюдия здорово затянулась и не собиралась заканчиваться, пока в конце 1980-х не наступил крах государственного социализма.
Для сторонников авторитаризма или тех, кого Бакунин называл «тайными поклонниками Бисмарка», вроде Ленина и Ж ижека, единственный выбор в политике состоит в выборе между государственной властью и отсутствием всякой власти. Я просто отвергаю такую альтернативу. Для меня политика — это все, что имеет место между отсутствием всякой власти и государственной властью и возникает благодаря созданию «зазоров» в государстве. Хотя Жижек совершенно не понимает эту мысль, эти зазоры не являются чем-то данным и наличным, а государство угрожает целиком заполнить пространство социального, эти зазоры создаются благодаря политической артикуляции, действию того, что Лаклау называет гегемонией. Политика — это изобретение таких зазоров. На мой взгляд, действие политики состоит в работе в государстве против государства, что открывает пространство сопротивления и противостояния правительству и возможность значимых политических изменений.
* * *
Библиография
13 опытов о Ленине. М.: Ad Marginem, 2003.
Возвышенный объект идеологии. М.: Художественный журнал, 1999.
Добро пожаловать в пустыню Реального. М.: Прагматика культуры, 2002.
Ирак: история про чайник. М.: Праксис, 2004.
Устройство разрыва. Параллаксное видение. М.: Европа, 2008.
Хрупкий абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие. М.: Худо-
жественный журнал, 2003.
Книги и статьи, упомянутые в рецензии
Giorgio Agamben. State of Exception. Chicago, IL: University of Chicago Press, 2005 (Джорджо Агамбен, Чрезвычайное положение).
Walter Benjamin. «Zur Kritik der Gewalt». Gesammelte Schriften. Band II. 1. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1999. S. 179 – 204 (Вальтер Беньямин. «К критике насилия»).
Simon Critchley. Infinitely Demanding: Ethics of Commitment, Politics of Resistance. London: Verso, 2007 (Саймон Критчли. Требовать до бесконечности: этика преданности, политика сопротивления).
Источник:Simon Critchley. Violent Thoughts about Slavoj Zizek. Naked Punch. 2008. No. 11 (free supplement). P. 3 – 7.
Сокращенный перевод с английского Артема Смирнова.