После 25-летнего возрождения РПЦ (по телевизору даже говорят о новом крещении) естественен вопрос о ее дальнейших намерениях. Отношение догматических и исторических вопросов уже недавно отмечалось в «РЖ» Н. Вайманом [1]. Много писали о том, что отношения между государством и религией в России не вполне урегулированы и их контур постоянно сминается. И государство, не вполне выделившись из этого симбиоза, платит за это непостоянством решений на своем уровне и, отягощенное псевдосакральностью на низших уровнях управления, не может, несмотря на кажимость свободы действий, провести ни одно сколько-нибудь сложносоставное изменение. Гениальная власть (Г. Павловский) — и животная тупость, поражающая воображение, у бывших милиционеров, чиновников низшего звена (стиль унтеров Пришибеевых в электронный век) — продолжают оставаться визитной карточкой России.
Это соотношение видится неразрешимым ребусом. Распространенная версия — что все эти нестояния были навязаны народу извне, интригами властей, светских и церковных. Действительно, до XVII века народ вполне устраивало, что есть абстрактное высшее начало, а они, как могли, приспособили свою жизнь к дарованному им распорядку, молясь иконам. Это мало изменилось с домонгольских времен и представлялось как исконный задел синкретического религиозного народного сознания, его константа [2].
Но и тогда, в XVII веке, и ныне Русская православная церковь по-прежнему полагает себя абсолютным представителем Господним в сем мире — хотя один раз исторический слом уже произошел из-за догматического властолюбия патриарха Никона. Ему, занявшему пост патриарха в середине XVII века, наскучила тщательность утомительной притирки друг к другу близких по значению вариантов вероучения, и он самовластно ввел приглянувшуюся ему версию греческой веры, не разобравшись в ее тонкостях из-за незнания языка [3].
Так что псевдосакральность здесь — не ругательство, а определение абсолютности идеального статуса обеих вершин византийского уклада — императора и патриарха. И, поскольку абсолютная вершина совершенной власти уже достигнута ранее, нет смысла суетиться и при конкретном осуществлении что-то менять в деталях. Более того, принцип экономии предполагает минимализм действия: чрезмерная активность может не только внести смуту на данный уровень, но и отозваться диссонансом на более высоком [4].
В России мы находим вариант, кое в чем отличный, — это, прежде всего, элементарная интерпретация тамошней eikonomia (икономии), воплощенная в прямой попытке построить государство так, как оно понималось традиционным народным сознанием. Особенно явно этот утопизм проявился в позднесоветский период: вспомним Брежнева с его «Экономика должна быть экономной». Действительно, констелляция расположения небесных тел в космосе влияла и на хозяйственную жизнь и трудовой ритм; и высшие силы при таком взгляде просто санкционируют его. Но также понятно, что такое хозяйствование не предполагало бурного и даже устойчивого поступательного развития; и потому «золотым веком» становилась стагнация или застой (недавние примеры — 1970–1985 и 2005–2011). Вот и протоиерей Чаплин ныне высказывает сходную с Брежневым мысль [5].
Да, большевики ведь просто опрокинули наметившуюся в начале 1917-го новую симфонию (Февральская революция — восстановление патриаршества) прямым бунтом низов. Но такой поворот как раз предусмотрен в византийской политейе: по воле Господней отдельно взятая симфония может быть сметена — и тогда исчезнут прежние измерения и откроются новые [6]. Так что судьбоносный отказ РПЦ поддержать в решающем марте 1917 года царскую власть [7] сам по себе не расходился с византийским каноном: в ее тогдашнем бездействии проявилась предусмотренная в нем редукция. Но и РПЦ тем самым утратила историческую преемственность, по крайней мере, в обычном смысле слова. Что же она теперь пытается восстановить? Под разговоры о благотворности культивирования, пока в светском пространстве, вечных истин проступает замысел об обращении и преодолении ее исторического поражения в конце XVII века.
Царская власть тогда присвоила все бонусы воспроизводящейся сакрализации: воспользовалась крахом реформы патриарха Никона, чтобы, восприняв в полной мере практические достижения протестантских стран и, по их примеру, воспользовавшись политической фигурой внешнего альянса, закрепить собственное превосходство. Ведь реформа Никона означала попытку восстановления исконно византийской двуплановости чисто волевым способом, мощью дублирования сакральности светской властью. Царь Федор Алексеевич тогда склонялся к тому, чтобы вести к оформлению духовной исключительности патриарха как Иного папы, то есть придать ему политическое оформление. И характер самого Никона, претендовавшего на властвование на обоих уровнях, более чем подходил для этого [8]. Прежний же конфликт Никона и царя Алексея, приведший к его смещению, мог быть разрешен его сыном, к чему он и готовился в 1681 году. Но ригоризм и ревностность неприятия католической изощренности преемником Никона Иоакимом не дали осуществиться этому замыслу и позволили окрепшей царской власти уже в петровское время, в конечном счете, вообще нивелировать базовое содержание патриаршества [9].
Этим они смогли преодолеть для себя сакральную двоичность, идущую от Древнего Востока, и, по сути, заняв определенное место в сюжетах европейского политического театра, обрели новую субъектность. Русская же православная церковь на 200 лет застыла в неудобной позиции под присмотром Священного синода. И элементы чистого византинизма остались только в церковном пространстве и утратили непосредственное влияние на развитие общества.
Таким образом, разногласия были не в отношении к исходному базису, воплотившемуся и в народном сознании, — было взаимное непонимание актуальных значений политического языка, притом при обращении к одному идейному наследству. Возможно, это было отзвуком прежних византийских споров: догматика несла их след. В итоге ригидность этих логических сочленений оставляла их несоприкасающимися. Но в коллективной душе отзвук принципа двоичности сохранился через пережитки манихейства, оставшиеся на периферии восточного христианства [10]. И эти элементы могут вновь использоваться как «связующий раствор» для аморфного сознания паствы, а затем уже кристаллизоваться в общих понятиях «Россия», «культура», «исторический выбор» — хотя никакого выбора не было: смещение акцентов в этом пространстве, произведенное Никоном, оставалось и впредь, накладываясь на изначальное соотношение язычества и наивного иконопочитания.
У государственной же власти статус святости был «приклеен» постоянно как внешний маркер; но поскольку это произошло в навсегда ушедшей исторической обстановке, то она периодически резонирует с тогдашним противостоянием. А тогдашние обычные русские, говоря о своем превосходстве над сдавшими истинно православные позиции греками, подразумевали свой исконный уклад, мало изменившийся с начала второго тысячелетия. Поэтому действия Никона вызвали хаос в области веры и, с другой стороны, нервную реакцию светской власти, вовсе не желавшей попасть в двухуровневую зависимость от власти духовной. И в той обстановке она нашла для себя выход, устранив равномощное себе патриаршество.
Символизирует ли эта неудача Никона крах также «народной монархии», возникшей на Земском соборе 1613 года? И может ли Церковь обернуть ее вспять именно исходя из упомянутого противоположения двоичных элементов? Само такое воскрешение момента означало бы инверсию хода времени, которая расходится с неотвратимостью провидения Господня — также в византийском дискурсе.
Воспроизводился ли тем самым на Руси известный византийский спор об иконах? Можно ли достоверно воссоздать духовную силу мотивации Никона, не будучи его поклонником? Тут ведь дело не в «стяжании земных благ», которые — лишь сопутствующий знак истовой деятельности к вящей славе Господней. Именно эта действенность, проникавшая на Русь при посредстве светских нравов и обычаев, манила московских властителей ближе к концу XVII века в религиозной революции, шедшей на Западе уже два века.
Какие специфичные черты догматизма Никона в итоге были отвергнуты? Еще одна надстройка над привычным бытом, которая должна была регламентировать его с высших позиций: изощренность ума, которая казалась светской власти и простому народу ненужным умствованием. Она воспринималась скорее как назойливое воспоминание о духовном первенстве греков [11]. Но именно поэтому раздвоенность оставалась уже на уровне дихотомии непосредственного и внушаемого, в котором вновь преподаваемые элементы греческой учености не усваивались. И позднее любые попытки реанимировать их наталкивались на фактический крах реформы Никона. У самих же греков, нынешних и тогдашних, это было обычным: такая переакцентировка в формализации происходила уже неоднократно, не затрагивая основ вероучения: и ныне официальной православной церкви и поклонникам олимпийских божеств вовсе не нужен единый национальный лидер именно потому, что в их политическом мышлении сохранилась живая дифференциация.
На исходе XVII века русская церковь, опасаясь внешних влияний, решила объявить себя Вселенской в единственном числе. Этим было приостановлено естественное развитие церковного сознания; и на поверхность все же всплыло противостояние политических аргументов [12].
В чем же цель РПЦ ныне — вновь задействовать оба эти уровня: естественной и риторической религиозности, далее воплотившейся в старообрядчестве, — и нового канона, не учитывающего изменения языка за последние 300 лет? Имманентное неравновесие при постоянно декларируемом единстве, основанном на священноначалии, не дает возможности новой, современной трактовки смыслов и, тем самым, последовательного действия. Каким, собственно, должно было быть отношение премудрости проповедника и уровня понимания паствы? Почему они полагают, что паства находится в прежнем состоянии, когда они однажды утеряли с ней непосредственную связь? Тем более что ныне они исповедуют свое синодальное никонианство, уже неизбежно пережиточное. Как они объяснили свое состояние, когда их полностью подчинили светскому государству во время строительства новой Российской империи? Только тем, что пытались сохранить подобия прежних соотношений — а потом из них создать новый государственный миф?
Из какого настроения (sentimentes) возникла новая паства в XX веке — просто освободившись от этого давления? Впрочем, отец П. Адельгейм утверждает, что Собор 1917–1918 годов благотворно повлиял на построение РПЦ и сделал ее вполне живой организацией [13]. Нынешняя РПЦ с начала 1990-х как будто тоже принимает во внимание произошедшую метанойю — но что же происходит далее и ныне? Прежний, «исконный» догматизм, отвергающий и западную, и восточную «заумь», никуда не делся.
Но встает вопрос, могут ли новые пастыри только в этом превращенном качестве влиять на действия и представления прихожан, которые, по умолчанию, объявляются приоритетными гражданами (или подданными) России. Как влияют на это исходное пространство рассеянные остатки византинизма, сохранившиеся в российском политическом пространстве? Означает ли это, что нынешние власти хотят восстановления семантики властвования XVII века? В каком инкубаторе собираются их выращивать? Существует ли вообще пространство для этого? Можно предположить, что государственный механизм нужен РПЦ для восстановления ее прежних позиций, предшествовавших локальному коллапсу конца XVII века. (Мнимым решением здесь представляются государственные корпорации «с православным уклоном» — реализация замысла Андропова, констатировавшего в 1983 году, что «мы не знаем общества, в котором живем».)
Ну, хорошо, пусть этому «здоровому консерватизму», о котором также пишет А. Пыжиков, ставящему свою однажды достигнутую гармонию сознания выше остальных реалий, не нужны прежние риторические изыски — но как они хотят себя выразить? Обличая испорченность прихожан как сторонней толпы? Но как транслировать себя в актуальном диссипативном, но статичном состоянии — пусть и есть установка, что собственный духовный мир изначально гармоничен (христианство выступает здесь как внешний гарант такой гармонии). Но насколько осуществилась гармонизация в эти годы? Какие складки (в лейбницевском смысле) здесь существуют: 1) между телевизионной аудиторий и приходами (храмы шаговой доступности); 2) между обычным поведением и молитвой? Не приведет ли это к тому, что виртуальность первой стянет на себя абсолютность последней и тем самым редуцирует непреложность их завета — и та ось, от которой они хотят строить новое православие, уже заранее задействована на завернутых внутрь себя культурных символах и потому не может стать настоящей проповедью?
Исходный психологический расчет здесь ясен: от катастрофы сознания среднестатистического ТВ-зрителя может предохранить только убежденность в своей исключительной значимости в мире и космосе. Но можно ли, исходя из этого, реанимировать духовный мир? Если божественные истины и так внятны человеческой душе, не надо сбиваться на высокомерный тон.
Собственно, к какой ветви современного государства хотела бы примкнуть РПЦ? Или она хочет охватить все уровни? Можно ли реанимировать игру на разных уровнях, подобную XVII веку? Крах советского режима, полагавшегося на универсальность народных представлений, не доказал нашим ревнителям, что дело здесь все же в искусной игре слов: они не поняли, что абсолютная сакрализация уровней или состояний власти не возвратится.
Нынешние никонианцы полагают, что в своем духовном искусстве они могут превзойти Гегеля, Гуссерля и Хайдеггера [14]; но продолжают ли они, подобно Никону, относиться с пренебрежением к установлению точного смысла канона — той герменевтике, которая положила начало той точности, которая достигнута у названных философов? Только имея это в наличности, можно давать ответственные советы власти. Непонятно, какую новую вселенскую ось хотят создать авторы новой симфонии, если риторическую расплывчатость они превращают в расширяющуюся пропасть в центре чаемого мира. Путь, пройденный Римской церковью в полемическом взаимодействии с новой космологией (Коперник с его гелиоцентризмом, Бруно со множественностью миров, Кеплер с позднесхоластическим учением о трех ипостасях космоса, Галилей с открытием законов современной физики), достаточно известен. РПЦ же на официальном уровне по-прежнему применяет к этим вопросам фигуру умолчания, которая уже полностью бессодержательна. После «нового крещения» прошло уже 25 лет — пора бы уже ответить на подобные вопросы и самоопределиться в современном мире.
Примечания
[1]Вайман Н. Христианство на Руси. http://russ.ru/pole/Hristianstvo-na-Rusi
[2] См. недавно вышедшую книгу А. Пыжикова «Сколько граней у русского раскола». М., 2013.. Рец.: http://russ.ru/Mirovaya-povestka/Skol-ko-granej-u-russkogo-raskola
[3]Буганов В.Н., Кондратов А.В. Бунтари и правдоискатели в Русской православной церкви. М., 1991. С. 168–72.
[4]Ahrweiler H. La philosophie politique en empire byzantin. P., 1975. P. 144–145.
[5]Чаплин В. Православные страны ждет экономическое процветание. http://news.rambler.ru/20535167/
[6]Ahrweiler. P. 146–147.
[7] См., напр.: Бабков М.А. Священство и Царство. Рец.: Тощенко Ж. // Вопросы истории. 2012. № 11. С. 171.
[8]Седов П.В. Закат Московского царства. СПб., 2007. С. 445.
[9]Ключевский В.О. Курс русской истории. Т. 3. М., 1988. С. 243.
[10]Давыдов А.Д. Гнозис как выражение тайного знания и его воплощение в русской культуре // Общественные науки и современность. 2013. № 2. С. 97.
[11]Каптерев Н.Ф. Отношения России с восточнохристианскими церквями в XVI–XVII вв. Сергиев Посад, 1913. С. 480–485.
[12]Ключевский. Там же. С. 277.
[13]Отец Павел Адельгейм. Теперь у нас свой генеральный секретарь… // Новая газета. 2013. 9 авг. № 89. С. 11.
[14]Воробьева Н.В. Историко-канонические и богословские воззрения патриарха Никона. Автореферат докторской диссертации. Омск, 2009. http://www.dissers.ru/avtoreferati-dissertatsii-istoriya/a398.ph