Актуальность философской мысли Габриэля Марселя

От редакции. «Русский журнал» продолжает тему «Гуманитарное знание для нового тысячелетия». На этот раз редактор РЖ Александр Марков задавал вопросы Виктору Павловичу Визгину, ведущему научному сотруднику Института философии РАН, специалисту по истории науки и по творчеству Габриэля Марселя.

* * *

Русский журнал:Вы занимались историей науки в широком смысле: историей тех идей, которые сопровождают становление рациональности, тех новых представлений о человеке и окружающем мире, которые вырабатываются в ходе этого процесса и одновременно оспариваются. Но кажется, что в наши дни наука уже не производит таких значимых культурных идей: развитие гуманитарной культуры оторвано от логики развития естественных наук, современные научные открытия – удел отдельных лабораторий, а не всего общества, а популярный образ науки довольно противоречив, включает в себя самые разные впечатления от работы ученых и достижений прогресса. Когда произошла эта утрата единого образа «цивилизующей» роли науки? И какие философские усилия могут быть предприняты, чтобы этот образ восстановить?

Виктор Визгин: По сути дела в Вашем вопросе речь идет о том, что разум как единое и главное основание всей цивилизации сегодня предстает в виде своих «осколков», культура давно уже распалась на гуманитарную и естественнонаучную, наука специализировалась и оторвалась от общества, некогда единый и подлинно универсальный разум уступил место локальным рациональностям и т.п. Процесс, который к этому привел, не без оснований связывают с подъемом позитивизма, с прежде невиданно быстрым и непредсказуемым техническим прогрессом и т.п. Социально-антропологические моменты этого процесса также известны и описаны в разных концепциях гуманитарных наук и в собственно философии.

Итак, когда же был утрачен единый цивилизующий образ науки, разума в целом? В ту эпоху, когда формировался проект модерна, в XVII веке, универсалистский образ разума удерживался и в полной мере культивировался. Мы это видим по творчеству и деятельности таких мыслителей, как Декарт или Лейбниц. Впоследствии рост и дифференциация наук были стремительны. Но Просвещение еще хранило универсалистские притязания, хотя в эту эпоху аналогичных выше названным фигурам уже не было. Даже в немецком идеализме, начатом Кантом, мы не можем никого поставить в один ряд с Декартом или Лейбницем, которые были основателями как новой науки, так и новой философии во всем целостном объеме единой миссии человеческого разума. В умозрительно-теоретическом аспекте философского разума движение немецкого идеализма, конечно, продолжило традицию великих метафизиков классического века и углубило универсализм Просвещения (у немцев здесь значительной является фигура Гердера, у французов – энциклопедисты). Но разрыв с позитивными науками, менее всего заметный у Канта, обозначился со всей силой и у Гегеля и у Шеллинга, включая, пусть и с известными оговорками, и его натурфилософский период.

Последующие события в сфере идей и философского сознания привели к окончательному размежеванию наук и философии, гуманитарной культуры и естественнонаучной. Возникла во всей остроте проблема «отчуждения человека», стали выдвигаться проекты ее решения, которые по сути дела и были попытками восстановления универсалистской миссии единой Науки, науки всеобщего разума. Всякая серьезная философия с тех пор по-своему занималась решением этой проблемы. Последняя книга Гуссерля «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» посвящена как раз этой попытке вновь обрести утраченное единство разума. Религиозные философии по-своему делают то же самое: в их случае таким интегратором выступает религиозное миросозерцание, которое по своей природе универсально. В виду уже сказанного, хочу обратить внимание на то, что любая глубокая философия «собирает камни». И если философии суждено выжить в сегодняшних условиях, то задача целостного осмысления всего предприятия под названием «феномен человека как homo sapiens» будет ставиться и решаться. Разумеется, речь идет о творческих поисках, а не о каком-то закрывающем проблему окончательном ее решении. Таких решений у проблем мировоззрения и философии по сути дела просто не существует.

РЖ:Многие интеллектуальные построения, которые Вы рассматривали в своих работах, от античного атомизма до теорий культуры ХХ в., представляли собой не только оценку состояния умов, не только критику культуры, но и своеобразный культурный проект. Размышления о культуре должны были каким-то образом исправлять саму логику развития культуры, и таким образом, корректироваться по мере исполнения. Как Вы показали, и Дильтей, и Бергсон, и Марсель, и наши соотечественники, напр. Н.А. Бердяев или А.В. Михайлов, размышляя об уже завершившихся путях европейской культуры, строили новый синтетический образ культуры, который может реализовываться на практике с участием философа и его читателей. Насколько такая культурология возможна в наши дни? – ведь новые исторические и социологические подходы вновь ставят непроходимую стену между интеллектуалом-экспертом, оценивающим культурные процессы, и тем обществом, за которым он наблюдает. Эксперт может давать рекомендации, но он не может образовывать с обществом единую систему понимания, единый круг носителей смысла, передавая свои догадки о культуре читателям, участвующим в построении новой культуры. Так что же двигало всеми этими мощнейшими культурологическими движениями, и что происходит сейчас с культурологией как с порождением общезначимых смыслов?

В.В.: Вы, фактически, спрашиваете меня о том, как проекты синтетической культуры, выдвигавшиеся различными европейскими мыслителями, претворяются в жизнь. На мой взгляд, этот вопрос ставится в перспективе того понимания философии, которое я в своей книге назвал «философской инженерией цивилизации»[1]. Позитивизм Огюста Конта удачно, на мой взгляд, иллюстрирует такое понимание философии.

Остановлюсь на этой фигуре, чтобы показать, насколько велик ресурс спонтанности, а, значит, и творчества в такой культурной сфере, как философская мысль. Если мы вспомним духовно-интеллектуальный маршрут самого создателя позитивистского направления, то увидим, по крайней мере, недостаточность предложенного им понимания философии. В жизни, а значит, и в творчестве Конта были два знаменательных «виража». Первый из них случился тогда, когда он понял нередуцируемое своеобразие феномена жизни. В результате этого вся его колоссальная конструкция системы наук оказалась существенным образом недостаточной: в ней не нашлось места для целевой причинности, которая вместе с осознанием нередуцируемости феномена жизни утвердила свою научную легитимность в глазах Конта. Второй «вираж» связан с его личным опытом в поздние годы. Если озарение феноменом жизни внесло в систему родоначальника позитивизма ноту органицизма, если не витализма, заставив обратить внимание на «логику живого»[2], то его позднее увлечение поэзией и музыкой помогло ему, по слову Феликса Равессона, «увидеть науку с более высокой точки зрения, чем это позволяли ему его математические познания»[3]. Для Конта в качестве онтологического приоритета, дающего основание всему в мире человека, в том числе и научному освоению действительности, выступила сфера нравственности, моральное сознание. Получилось то, что было названо потом «полупозитивизмом»: жесткий сциентистский рационализм уходил от своей естественной репрезентации в качестве материалистической доктрины в области морали, где сохранялся идеализм. От поверхностного физикалистского позитивизма Конт перешел к «позитивизму моральному», в рамках которого низшее, в иерархии уровней бытия, объясняется исходя из высшего. В результате его рационализм увенчался своеобразным метафизическим апофеозом сердца: «Интеллект создан, – говорил Конт, – для того, чтобы быть слугой, сердце же – чтобы быть повелителем»[4].

Пример с «зигзагами» творческого пути Конта интересен тем, что показывает внутреннюю связь науки о цивилизации (ею хотел быть позитивизм) с метафизикой культуры, которая невозможна без прояснения религиозных оснований культуры. Поэтому для оценки возможностей философии в направляющем культурное творчество ориентировании нужно не только развести культуру и цивилизацию, веру и разум, сакральное и профанное, но и свести их вместе, показав их внутреннюю близость, несмотря на видимый и вообще-то несомненный разрыв между ними.

В заданном мне вопросе момент, структурирующий выявляемую в нем трудность, задан, прежде всего, на мой взгляд, утверждением о том, что «новые исторические и социологические подходы ставят непроходимую стену между интеллектуалом-экспертом, оценивающим культурные процессы, и тем обществом, за которым он наблюдает». В нем обращается внимание на непреодолимый разрыв в некогда едином пространстве самопонимания человека. Это означает, что теперь интеллектуал-эксперт говорит на таком усложненном, оснащенном специальной терминологией языке, что его дискурс не прочитывается тем, о ком как о социальном атоме он выносит свои научно обоснованные вердикты. На смену образа философа, позиционировавшего себя как универсального и потому без посредников доступного в своем слове для широкой публики (последним таким из крупных философов ХХ века Фуко считал Сартра), приходит специалист-эксперт. С тем, что такая тенденция действительно имеет место, трудно не согласиться. Но это только тенденция.

В культурных процессах и событиях сама формирующая и оформляющая их «материя» исключительно подвижна, «волатильна». Ведь ею выступает человеческое сознание во всем своем объеме, со всем, что есть в нем неизвестного. Манипуляция сознанием возможна и, к сожалению, в гораздо большей степени, чем поначалу можно было предположить, но, тем не менее, невозможно не видеть ее принципиальные пределы, которые, кстати, не статичны, а динамичны. Дело в том ведь, что человек не хочет, чтобы им извне манипулировали. Поэтому здесь действуют только «тенденции», только динамические процессы и нет окончательности и завершенности. Правильнее говорить не о смене одной фигуры другой, не об уже свершенной и окончательной замене философа-универсала экспертом-специалистом, а о том, что одна из них уходит в тень, как бы в запас, но так, что снова может появиться, активно воздействуя на агентов общественных и культурных процессов. Я бы сказал, что сам Фуко на самом деле был даже не столько узким специалистом-экспертом, сколько философом-универсалом, но с акцентированным антиуниверсалистским дискурсом. Значительное и, быть может, даже растущее воздействие его на достаточно широкую публику подтверждает это.

Вот здесь возникает потребность, во-первых, указать на фигуру Габриэля Марселя, этого вполне традиционного в указанном выше смысле философа, а, во-вторых, на ее примере показать, что расслоения «единой системы понимания», о котором как о доказанной теореме Вы говорите, можно избежать или, по крайней мере, минимизировать его опасность. Это достижимо при условии, что философ будет говорить обычным человеческим языком, не прячась за специальным терминологическим жаргоном. В возврате философии к сократической и, что, на мой взгляд, не менее важно, художественной манере присутствия в культурном пространстве – вот в чем мне видится значение фигуры Габриэля Марселя в свете заданных мне вопросов. Художественность в смысле Марселя надо понимать как сознательное преодоление «духа абстракции» (l`esprit d`abstraction) в «конкретности» философской речи, которое достигается ориентацией на искусство и литературу, но без утраты базовых констант философского мышления как поиска истины. У Марселя для этого были вполне определенные предпосылки и средства, как, скажем, использование семантического потенциала интонации высказывания, персоналистическая и диалогическая манера дискурса, обращение к показательным примерам из обычной жизни, к драматически напряженным и всеобще значимым ситуациям, подвергаемых феноменологическому анализу.

Приведу, следуя его манере, которую считаю позитивной в нашей философской ситуации, пример из истории мысли. В середине XVIII века французская философия практически не отличалась от французской литературы: она была ее, быть может, самой важной частью. Французское же общество с еще более ранних времен было пропитано литературной культурой. Поэтому послание философа свободно, без каких либо помех, читалось публикой и оказывало прямое воздействие на культурные и социальные процессы. «Без Руссо не было бы революции» – эта фраза Наполеона не только констатация факта, но и некое историческое событие, продлевающее историческую долгоживучесть сил, «упакованных» в словах Руссо. Кстати, интересно обратить внимание на то, что обществоведческий дискурс с большей научной основательностью развивал не Руссо, а, например, Монтескье. Но переворот в умах и в жизни всех произвел именно этот литературный бродяга, не обладавший, кстати, большой ученостью, но зато наделенный несравненным даром художественного слова и сумевший уловить только что подававший тогда робкие признаки жизни культурный «тренд».

В начале 90-х годов ушедшего века у нас с завидной настойчивостью разрушалась «литературоцентричность» культуры. Чем ее заменили? Наукоцентризмом? Но наука всегда труднодоступна и служить «единой системой понимания» не может. Ведь говорить без профанации на языке настоящей науки можно на научных семинарах, а не в салонах, не в массовых изданиях. И в эпоху «литературоцентричного» сознания наше общество было обществом с высоким статусом науки в глазах публики. Тогдашнее образованное общество с его склонностью к литературе было ориентировано одновременно и на науку. Оно было, одним словом, культуроцентричным. А вот сейчас этого нет. Стойким остается впечатление, что культура не просто изменилась вместе с обществом и его ценностями, но и просто упала, причем всякая – и научная и литературная. «Упала» означает, прежде всего, что произошло нарушение системы ее коммуникации с обществом, ее социального присутствия и статуса. Эрозию культурных интеграторов общества – вот что мы констатируем. Его теперь интегрируют не столько культурные матрицы, сколько рыночные, экономические. Они, конечно, не могут действовать на культуру, не интериоризируясь, не обретая статуса культурных представлений. Но их чужеродность культуре от этого становится только очевиднее.

На заре Х1Х столетия в постреволюционной Европе, из культурного пласта которой вышли все упомянутые во втором вопросе философы (Дильтей, Бергсон, Бердяев, Марсель, Михайлов) паневропейский культурный проект во многом был задан Жерменой де Сталь, собственную философию которой можно обозначить как энтузиастическое отношение к культурному деланью. В этом проекте соединился опыт немецкого идеалистического движения с гуманитарным французским импульсом. Все эти мыслители его по-своему развивали. Они и сейчас воспринимаются как философы культуры большого стиля, к которым, увы, я не могу отнести даже Мишеля Фуко, не говоря уже о minores.

Философия в свете уроков, извлекаемых из опыта Габриэля Марселя, должна снова научиться говорить обыкновенным человеческим языком, овладеть искусством обычной, понимаемой без посредников литературной речи. Захватывать и увлекать она должна научиться не только умы, рвущиеся к новым познаниям, но и сердца: уроки Конта, Бергсона, Марселя говорят нам об этом. Итак, я возвращаюсь к прямому ответу на второй заданный мне вопрос: философия культуры большего стиля (так бы я предпочел сказать вместо выражения «культурология»), образцом которой названы здесь синтетические концепции культуры Бердяева, Марселя, Михайлова, Дильтея и Бергсона, остается возможной и в наши дни[5]. Эти имена я бы сгруппировал так: Бергсон, Марсель и Бердяев, с одной стороны, Дильтей и его русский гомолог Ал. В. Михайлов – с другой. Бергсон, Бердяев, Марсель удобопонятны для широкой, но, конечно, с некоторым и, по современным меркам, немалым культурным уровнем публики. Это, заметьте, франко-русские авторы с характерной для них литературной стилистикой речи. А другую группу составляют ориентированные на германскую науку и ученость умы – они уже только поэтому несколько менее понятны для широкой публики, чем авторы первой группы. Так вот я считаю, что сегодня для повышения степени действенности философии необходимо повернуться к франко-русским культурным традициям и стилям мысли – если угодно, к более персоналистическим, гуманитарно ориентированным и литературным. Профессорская философия в германском духе чрезмерно специализировалась, ее подчеркнуто наукоцентрический, тяготеющий к собственной автономии дискурс стал легко доступным для бесплодного вращения в диалектической концептуальной машине.

Теперь еще одна ремарка: Вы говорите, что выше названные философы размышляли «об уже завершившихся путях европейской культуры». Я не думаю что то, о чем они размышляли – это действительно «завершившееся», «пройденное», а потому антикварно-музейное для наших дней. В культуре завершившийся путь – тупик. Даже химию флогистона нельзя, однако, назвать тупиком. Все эти авторы остаются нашими современниками. У меня даже такое впечатление, что они современнее многих других авторов, копирующих внешние приметы нашей эпохи, но вовсе не глубоко проникающих в ее дух. Настоящая философия, и в этом один из уроков Габриэля Марселя, вообще путейное предприятие: она всегда в пути, в поисках, которые не кончаются. Такова и культура. То, что она находит в качестве своего путеводительного маяка, лежит за горизонтом чистой имманентности, в сфере трансцендентного. Вот Вы спрашиваете, «что же двигало всеми этими мощнейшими культурологическими движениями»? Двигали глобальные культурные проекты Европы – христианство (явно в случае Бердяева и Марселя и даже Бергсона) и наукоцентристский проект модерна в случае Дильтея (он, конечно, тоже имел свои религиозные корни, но сейчас обсуждать это я не буду). В этом проекте, прежде всего на его не самых ранних стадиях, наукой пытаются заменить религиозное сознание со всем присущим ему социально-культурным контекстом. Попытки эти, однако, срываются, как это было, например, у Конта: осознание трансцендентного секуляризируется, но в преображенном виде сохраняется. Истории культуры присущ характер драмы, которая не кончается, пока жив сам человек. И только узко специализированные «препараты» гуманитарной «материи» можно подверстать под относительно строгие научные концепты. Обо всем же массиве движущейся культуры и истории в целом нам вернее и правдивее говорят великие драматурги, чем ученые, стремящиеся строго законосообразно описать человеческую реальность, уподобив ее естественнонаучной вещной реальности. Кстати, драматургом был и Габриэль Марсель, и поэтому он не на словах только понимал принципиальную открытость «феномена человека».

Вы верно назвали эти проекты «синтетическими»: духа синтеза в них действительно нельзя не заметить. Синтеза чего? Прежде всего, синтеза великих культурных начал. Главным для Европы является совмещение античной языческой культуры и христианства. Культура Европы двухосновна. И основания эти вовсе не примирены раз и навсегда: они находятся и по сей день в фазе перманентно идущих попыток их синтеза, размежевания, борьбы.

РЖ: Вы многие годы занимались наследием Габриэля Марселя. Всё вело к тому, чтобы этот мыслитель стал в России фигурой первого плана – его персонализм, близкий духу русской идеалистической философии, доверие к жизни, множество научных и экологических тем, эстетические критерии правильного социального действия, также близкие духу русского идеализма. Но мы видим, что к наследию Марселя обращаются все реже. Что нужно предпринять, чтобы исправить ситуацию? Возможны ли какие-то научные разработки в этом направлении, и какие бы из этих разработок Вы бы планировали – те, что сделают Марселя нашим современником и собеседником?

В.В.: Вы говорите о близости наследия Марселя «духу русской идеалистической философии». Здесь необходимо уточнить: Марселю близка русская религиозная философия. Что же касается идеализма, то он с ним боролся как с типичным проявлением «духа абстракции» в философии, пытаясь открыть путь к конкретной философии (la philosophie concrète). Преодолению идеалистического направления (в начале ХХ века он выступал главным образом в форме неокантианства) посвящен уже «Метафизический дневник», в котором Марсель сформулировал свои основные темы и подходы, ознаменовавшие возникновение экзистенциальной философии в послевоенной Европе. Отвержение идеализма из-за его абстрактности и чрезмерного интеллектуализма не означало, конечно, присоединения Марселя к материализму. Ядро философского мировоззрения Марселя составлял христианский спиритуализм. Его философию можно обозначить и как христианский экзистенциализм и как христианский сократизм, учитывая ее диалогический характер. Вообще, краткая «формула» применительно к философии в глазах Марселя мало что значит. Он всегда подтрунивал над нетерпением светского общества, писателей и журналистов, узнать, в чем же состоит выраженная в двух словах философия того или иного мыслителя. Однажды с просьбой компактно сформулировать главное в его философии к нему обратился известный романист Жорж Дюамель. И Марселю пришлось в ответ на это сказать, что месье Дюамель – великолепный писатель, но он ничего не смыслит в философии. Философия – особая культура, традиция, дело тонкое, и редко встречаются люди, творчески одаренные в этом искусстве, чувствующие его глубоко и изнутри своего опыта. Габриэль Марсель – один из таких умов. Его близость русской религиозной философии, тем мыслителям, прежде всего, которые вошли в число авторов сборника «Вехи», была не просто резонансом философских идей, а чем-то большим. Марселю была по-настоящему близка русская культурная традиция – Мусоргский, Толстой, Достоевский, Чехов, Вл. Соловьев. Я уже не говорю о том, что у него были друзья среди мыслителей и поэтов русского серебряного века. Назову только два имени – Николай Бердяев и Вячеслав Иванов. Он писал об этих мыслителях, с ними его связывали общие умонастроения и практические культурные проекты. Культурные веяния тогда, в 20-30 годах прошлого века, распространялись не обезличенно и информативно компактным образом, а преимущественно, если не исключительно, через личности, через личный пафос и воодушевление, встречи и беседы. Персонализм Марселя не был философской догмой (кстати, сам он слова «персонализм» старательно избегал, как и слова «экзистенциализм») – французский философ его практиковал всем своим образом жизни и всем творчеством, как драматургическим и критическим, так и собственно философским. Культуроцентрический энтузиазм, образцом которого в начале Х1Х века была Жермена де Сталь, в парижской интеллектуальной среде эпохи между двух войн воплощал, например, Шарль Дю Бос, самый близкий друг Габриэля Марселя в ту блистательную культурную эпоху. Он и был тем человеком, который ввел Марселя в понимание русской культурной традиции. Подобно Жермене де Сталь и Шарлю Дю Босу человеком с космополитически расширенным культурным горизонтом был и Габриэль Марсель.

Вы говорите, что у нас «к наследию Марселя обращаются все реже». Мне это суждение не представляется точным. Посмотрите на динамику «русского Марселя», на рост числа изданий его работ в русских переводах и заодно на число публикаций о нем. В советскую эпоху, помнится, была доступной в русском переводе только одна его статья[6]. И писал о нем только один исследователь – Гаянэ Михайловна Тавризян. Но теперь ситуация кардинально изменилась, и наш читатель может знакомиться со многими работами Марселя и получить о нем добротные знания. В век сциентизма, неопозитивизма и технократического тренда в обществе, что мы сейчас и имеем, мысль таких философов, как Габриэль Марсель никогда не будет «модной» и широко популярной. И ситуация у нас в этом отношении мало чем отличается от ситуации в других странах, прежде всего, западных. Там создаются, кстати, марселевские философские общества. Но это, разумеется, небольшие группы любителей и знатоков творчества философа. Они издают бюллетени и добиваются поддержки изданий его новых переводов и т.п. На слуху и на виду широких масс такой философ, как Марсель, вряд ли вообще будет. Да это и не нужно. Такие мыслители – для вдумчивой работы души, а дух веет, где хочет. Вот и в ГДР, за «железным занавесом», нашелся один человек, откликнувшийся всей душой на послание, услышанное им в книгах французского философа. Это был священник ораторианского ордена, кстати, известного своей созерцательной интеллектуальной активностью (к нему принадлежал, между прочим, Мальбранш). Итак, в восточной Германии нашелся молодой человек по имени Зигфрид Фёльц, который не только досконально изучил творчество Марселя, но и написал о нем ученую диссертацию и выпустил ее в свет. Он вступил в переписку с Марселем. Марсель в апреле 1969 года ездил к нему в Дрезден и посвятил ему свою последнюю книгу – мемуары, выпущенные в свет в 1971 году под названием «На пути к какому пробуждению?». Марселю достаточно присутствовать в культурном пространстве для того, чтобы духовно-интеллектуальный резонанс с ним был возможен. А книги его продолжают издаваться. Вот, например, у меня скоро выйдет в свет четвертая книга переводов этого замечательного мыслителя. Превосходны переводы Гаянэ Тавризян. К сожалению, некоторые подготовленные ею переводы все еще не увидели света. Молодежь, аспиранты (из РУДН, МГУ) изучают творчество Марселя, пишут диссертации. Таких исследователей немного, но они есть. Популяризация творчества Марселя с подчеркиванием его актуальности происходит, пусть это даже единичные случаи, а не массовое явление. У нас в России нет общества Марселя. Я сотрудничаю с французской «Ассоциацией “Присутствие Габриэля Марселя”», получаю ее бюллетени и участвую в них как исследователь. Один из наших совместных проектов состоял в издании в русском переводе антологии избранных текстов мыслителя, подготовленный его невесткой госпожой Анной Марсель. Книга рассчитана на массового читателя. Это не какой-то трактат по философии. Слава Богу, Марсель тяжеловесных неудобочитаемых «кирпичей» и не писал, чему у него нашим философам следует поучиться. Книга эта была издана в Петербурге и быстро разошлась[7]. Так что, я не могу сказать, что у нас стали « все реже» обращаться к наследию Марселя.

Что же касается возможных «научных разработок», которые бы «сделали Марселя нашим современником и собеседником», то главное сделано самим Габриэлем Марселем – он сказал свое слово, драматургическое и философское, и этого слова оказалось вполне достаточно, чтобы сказавший его мыслитель мог собеседовать с нами, быть де факто нашим современником, нужным нам. Чтобы быть способным к диалогу с Марселем, нам нужно не покидать общей с ним культурной традиции, европейского духовного наследия, в котором живыми и значимыми остаются Платон и Аристотель, с одной стороны, и христианское наследие – с другой. Если же мы в нашей технологической и потребительской гонке порываем с этими предельными основаниями нашей культурной традиции, подгоняя по-большевистски время («Время вперед!»), то лишаем себя возможности резонанса с экзистенциальной мыслью Марселя. Мы тем самым рубим сук, на котором сидим как духовные существа с определенной культурной идентичностью. Думается, мы все должны поддерживать не низкую планку наших творческих проявлений в культуре. Это поддержание высоты и будет лучшим способом сделать возможным и даже действенным диалог и резонанс с Марселем.

Франция – страна очень тонкой и высокоразвитой гуманитарной культуры, в том числе научно-философской. Так называемый «постмодернизм», поставленный на глобальный интеллектуальный рынок этой страной, увы, культурной тонкости и вкуса вряд ли прибавил. На мой взгляд, разве что предыдущая французская философская «волна» в лице «новых философов», была еще более бесплодной. Масс-медиатическая конкуренция «звезд» не может быть образом жизни настоящей философии. Марсель видел эту опасность как никто другой. В последние десятилетия жизни его часто приглашали на радио, в прессу участвовать в разных общественных проектах. Он принимал приглашения. Но его выступления отличались сдержанностью тона и строгостью мысли, которая оставалась собой, даже будучи обращенной к относительно массовому читателю или слушателю.

РЖ: Если говорить масштабно: что из наследия Марселя более всего приживается в современном мире? Марсель много думал о диалоге, но с какими интеллектуальными направлениями, или с какими элементами современной культуры и современной повседневной жизни он мог бы вести диалог? Что из происходящего в наши дни отзывается мыслям Марселя?

В.В.: В этом вопросе три подвопроса. Первый: «что из наследия Марселя более всего приживается в современном мире?». У великих мыслителей все значимо. Нам дороги записки Гегеля, его юношеские наброски. Их издавал, например, Дильтей, за что ему спасибо. Но есть разные уровни значимости. Для философа, если он вступает в глубокий диалог с другим философом, значимо у него все. Хотя в этом «всё» что-то ему ближе, а что-то близким не назовешь. Но структура значимого будет разной для каждого исследователя. Поэтому требуется «полный Марсель», как нам нужен полный Платон или полный Гегель. К сожалению, мы слишком поздно осознаем эти простые истины. Вот уже и часть переписки Марселя разошлась «по рукам». Ее надо собирать. Марсель был на редкость легко и умело пишущий человек. Писал он многим интересным людям. Я отыскал, в частности, его письма Бердяеву и опубликовал их (новое издание с уточненной датировкой и примечаниями подготовлено к печати). Но из писем Бердяева Марселю, к сожалению, удалось найти только два (они опубликованы в моей книге о философии Марселя). Поле научной работы здесь огромное. Во Франции продолжают выходить собрания его переписки (с отцом Гастоном Фессаром, с Максом Пикаром). В культуре все держится на энтузиазме. Нехватка его приводит к торможению роста культуры в современном мире. Доступностью информации и финансовых ресурсов его заменить невозможно.

Что касается драматургии Марселя, то французского философа несколько разочаровывало то, что его пьесы не слишком часто ставили на театральной сцене. Да, надо признать, они, по крайней мере, многие, недостаточно динамичны и «сценичны». Быть может, современному театру такая самоуглубленность героев и тонкость их отношений на духовном уровне «противопоказаны». Я не буду обсуждать его драматургическое наследие. Скажу, что мне читать пьесы Марселя интересно. Он мыслил в лицах, персонажами, которые являлись ему во время его прогулок. Нередко он гулял по тем же примерно местам, что Ницше и Лев Шестов, с которым он был хорошо знаком и знал его парадоксальную мысль. Я имею в виду швейцарские Альпы. Так вот, на таких прогулках он выстраивал свою мысль в форме сценических диалогов персонажей будущих пьес. А эти беседы его героев, в особенности напряженные финальные сцены, и были по сути дела сгустками его «философем». Так он и жил своей персоналистической (но без персонализма, ибо любой «изм» терпеть не мог) и экзистенциальной мыслью, в которой искусство драмы и искусство мыслительной рефлексии переплетались неотрывно одно от другого. Вот она, конкретная философия в действии! Вот чему нашей современной философии следовало бы поучиться.

Вы спрашиваете: «С какими интеллектуальными направлениями мог бы вести диалог Марсель» сегодня? Со всеми, если они принимают минимум базовых гуманитарных ценностей. Со всеми людьми, ищущими истину, правду, как говорили у нас раньше. Он был открыт и к верующим и к неверующим, если этот базис общения у них есть. Марсель поздно принял католицизм, но фанатиком своей конфессии он не стал. Ему были близки все живые веяния в мире религиозных и вообще духовных и интеллектуальных исканий. Он не был теологом, всегда оставаясь ищущим истину философом. Но с ранних лет его занимала проблема религиозной веры. И к вере своей он подошел, глубоко войдя в ситуацию веры других – своих друзей. От атеистического и скептического позитивизма, тем более материализма, Европа уже в начале ХХ века изрядно устала: глубоких запросов духа они, эти направления, не могли удовлетворить. Приведу один пример. Марсель не слишком увлекался философией науки. Но и ею он интересовался. В поздние годы ему случалось встречаться с такими учеными, как Ж. Моно, отстаивавшими точку зрения воинствующего материализма и, можно сказать, атеизма. Беседы с такими естествоиспытателями, надо прямо сказать, у него не могло получиться: не хватало общей ценностной платформы для продуктивного диалога. Но ведь были и совсем другие ученые-естественники, например, Вернер Гейзенберг. Лично с ним Марсель не встречался, но знал его поздние философские работы («Шаги за горизонт»). И затем он признавался, что вот с такого типа учеными беседовать ему было бы интересно. Диалог с ними был бы продуктивен. Культурная глубина и широта, отсутствие идеологической зашоренности – вот условия продуктивности диалога с Марселем. Многие беседы поздних лет Марселя нам известны. Одни из них более удались, другие менее. Из удачных назову беседу с Полем Рикёром. Из неудачных – с Эрнстом Блохом. Случай с Рикёром показателен, конечно. Поль Рикёр считал Марселя одним из своих учителей в философии. Оставаясь его учеником, он стал своеобразным, оригинальным и сильным философом, очень значительным. Однако у него другая манера мысли. Каждый мыслитель – неповторимая личность со своим почерком, предпочтениями, сильными и слабыми сторонами. Но Рикёр чувствует проблематику Марселя как никто другой. Он написал о нем хорошую книгу. Он вжился в его мир. И сам продолжил его мысль, пусть и в другой, не в такой экзистенциальной и драматической тональности (ни драматургом, ни литературным и музыкальным критиком Рикёр, в отличие от Марселя, не был). Но в случае с Эрнстом Блохом все было прямо противоположным образом: Блох – социальный мыслитель левой ориентации, исследователь марксистского толка, посвятивший себя изучению социальных аспектов принципа надежды в истории. Ничего близкого Марселю у него почти нет, кроме слова «надежда». А тут еще условия радиобеседы были неблагоприятны для Марселя: третьи лица, беседа велась исключительно по-немецки, на языке, который Марсель знал, но все же не для быстрой беседы с легко говорящими на родном языке журналистами, настроенными совершенно на другую волну.

И последнее в этом вопросе: «Что из происходящего в наши дни отзывается мыслям Марселя?». Остановлюсь на одном только моменте. Я заметил, что сейчас многих интересуют мысли Марселя о телесности и воплощении. Повышенное внимание к «телу», разработки технологий тела, стратегий телесности – все это стало нашими буднями. Поструктурализм Фуко, включенный в рубрику «постмодернизма», ставил по-своему эту проблему. Ставил ее, но совсем по-другому, и Марсель. Границу между «постмодернистским» подходом к этой проблематике и марселевским ее пониманием можно обозначить как спор современного тяготеющего к материализму неоницшеанства, с одной стороны, и христианского гуманизма экуменического и открытого характера – с другой.

Остановлюсь для начала на одной конкретной биоэтической проблеме, а именно, на споре вокруг легализации эвтаназии. В плане социальной дискуссии речь идет о легитимизации добровольного решения человека о прекращении его надломленной неизлечимой болезнью жизни. Сторонники эвтаназии (не будем для упрощения разграничивать здесь активную и пассивную эвтаназию) апеллируют к достоинству человека, которое они видят в том, чтобы человек был хозяином самого себя, своего тела, жил благополучно, «комфортно», сохраняя способность к автономным решениям. Все это они называют минимумом адекватного достоинству человека качества его жизни. Марсель как противник эвтаназии также аргументирует, обращаясь к идее достоинства человека. В Гарвардском университете он выступал с циклом лекций, посвященных как раз экзистенциальным основаниям достоинства человека. Так вот, его понимание достоинства человека, как и его телесности, совершенно другое, чем у тех, кто во имя свободы и качества жизни приветствует легализацию эвтаназии. По Марселю, в основе концепта достоинства человека лежит не отношение владения, способности распоряжаться своей жизнью и своим телом как вещью вплоть до прекращения их существования по своей воле, а внутренняя сакральность жизни человека. Причем эта сакральность, что очень важно, носит интерсубъективный характер и не подлежит процедуре объективирующей науке, имеющей дело с вещной реальностью. Сторонник эвтаназии смотрит на свое тело как на вещь: износилось, перестало служить – может быть сознательно окончательным образом удалено, разрушено, «выброшено», подобно тому, как мы выкидываем на помойку сломанный стул. Та же самая стратегия рассуждений составляет базу для оправдания допустимости акта самоубийства. При этом другие люди, связанные с нами разными связями, в том числе и самыми интимными и глубокими, во внимание не принимается. Такова позиция, по слову Марселя, метафизического «монадизма». Ее он находил у такого любимого им писателя, как Марсель Пруст. По Лейбницу, монады – динамические единицы реальности, не имеющие «окон». Но, по Марселю, такое невозможно: мы как духовные существа не знаем и знать не можем, где кончаемся мы, а где уже начинается другой человек. В глубине, во внутреннем пространстве (Innerraum, говоря рильковским термином, который употреблял и Марсель, написавший об австрийском поэте глубокое эссе) мы свободно «перетекаем» один в другого. Интерсубъективные связи реально существуют и более реальны, чем наше, «только наше» квазиизолированное тело. По Марселю, наше собственное тело насквозь духовно, будучи таковым «от начала» и «до конца» (причем, что важно, «концы и начала» под исчерпывающий вердикт объективирующей науки попасть в принципе не могут). Марсель различал «тело-субъект» и «тело-объект». Такова феноменологическая констатация изнутри нашего внутреннего опыта, которым мы непосредственно обладаем. Я есмь мое тело, и я не есмь мое тело: эта антиномия тоже есть констатация нашего внутреннего опыта. Мое тело не есть вещь и потому оно сакрально. Сакральность – мера сверхвещного бытия, сверхвещной манеры быть. Доказать научно-процедурным, принудительным образом, наподобие того, как доказывается в естествознании закономерная связь физических величин, сакральность тела и жизни мы не можем. Но это не означает, что она есть субъективная иллюзия, не имеющая к реальности отношения. Сакральность – это такой концепт, который по принципиальным соображениям не может быть полностью объективирован, что, однако, не умаляет его онтологического «веса». Агрессивность технократического мышления, набирающего обороты в обществе по мере его технологического переоснащения, идущего без должного контроля со стороны ответственного общества, всегда была объектом критической мысли Габриэля Марселя. Именно так обстоит дело и в споре об эвтаназии.

Философы левой ориентации, как Сартр и Мерло-Понти, сами испытавшие в некоторых отношениях воздействие марселевских идей, в послевоенные годы отгораживались от него этикеткой «католического мыслителя». Это была политическая «наклейка», сигнализировавшая представителям «прогрессивного лагеря», что перед ними «реакционер». После этого никакой содержательной полемики, выясняющей истину без предвзятости, уже не велось. Примерно так обстоит дело и сегодня. И поэтому мы вынуждены констатировать, что место Марселя в пространстве публичных дискуссий не отвечает его масштабу как мыслителя. В философии тоже ведь идут схватки «партий». И хайдеггерианцы, можно допустить такую гипотезу, не могут простить Марселю его сатирического выпада против их мэтра, философскую силу и значимость которого хорошо понимал не раз с ним встречавшийся Марсель. Я имею в виду в данном случае пьесу Марселя «Измерение Флорестан», которая, несмотря на предупреждения ее автора, увы, стала известной Хайдеггеру. У немцев, склонность к философской углубленности которых известна, видимо, не всегда в избытке чувство юмора. Марсель в комическом тоне представил в ней тех поклонников немецкого философа, которые «тусуются» вокруг него и его имени, упиваясь его непонятным для непосвященных языком, нужным им для нагнетания чувства собственной философической значительности.

Так вот, возвращаясь к нашему сюжету: в позиции Марселя по отношению к жизни и эвтаназии нет ничего специфически католического. Конечно, для него духовное наследие (heritage spirituel) христианства не пустой звук, и он ответственно философствует в его ауре. Но при этом остается по сути дела светским мыслителем, далеким от любой богословской ангажированности. Это и есть позиция христианского гуманизма в философии. Поэтому присутствие Марселя в нашем интеллектуальном пространстве утверждает эту позицию, без которой Европа как культурная и духовная идентичность просто невозможна.

РЖ: Ни одна персоналистическая философия, в том числе и философия Марселя, невозможна без духа братства, без представления о том, что сознающая себя личность находит себе друга, чтобы продолжить с ним счастливое собеседование, она как в зеркало глядится не в друга (это была бы экзистенциальная философия), а в брата, который самой природой предназначен к тому, чтобы увенчаться самосознанием личности. Любой человек в пределе может стать братом. Есть ли предпосылки к такому братству в современной культуре? Что в этой мысли о дружбе, братстве, общении, принадлежит ситуации прошлого, а что может быть востребовано и будущим?

В.В.: Позиция Марселя, как я ее понимаю, состоит в том, что то, что мы называем идеалами человека, например, свобода, равенство, братство, а также любовь, надежда и т.п., на самом деле представляет собой не столько ментально присутствующее задание, в реальности в своей полноте не достижимое, сколько саму духовную реальность. Но речь при этом идет о столь глубоких ее уровнях, которые недоступны объективации в предметной конечной форме, а, следовательно – и для научной верификации. Однако их данность в духовном опыте несомненна. Такая несомненность, говорит Марсель, носит экзистенциальный характер: l`indubitable existentiel.

Кстати, восьмая лекция упомянутого мной гарвардского цикла лекций французского философа называется «Братство и свобода». В ней Марсель показывает, что распространенное представление о свободе рисует свободным того человека, который не имеет корней своего бытия, знает об этом и хочет быть таковым. Такова в самых общих чертах философия свободы Сартра, наиболее влиятельного философа Франции середины ХХ века. Марсель показывает, что философски ошибочно рассматривать свободу человека в качестве присущего ему атрибута (по схеме «вещь – свойство»). Например, Руссо считал, что человек рождается свободным, что свобода – атрибут человека, с самого рождения ему присущий. Гораздо глубже и прозорливее был Гете, сказавший, что лишь тот достоин быть свободным, кто каждый час идет в бой за свободу. Свобода и братство – парадоксальные реальности, нерасторжимо связанные между собой, чего не понимает философ свободы сартрианского типа. Всё, что мы называем «идеалами», имеет интерсубъективную природу. Марсель иногда, следуя в этом за своим другом Вяч. Ивановым, называл надежду хоральной реальностью. Хоральную природу имеет и братство. Чувство брата в каждом человек – чувство нашей хоральности: мы все участники одного хора, выступающего на земле перед лицом неба.

В братстве хоральная, или интерсубъективная, природа этого явления совершенно очевидна, а вот в случае свободы такой очевидности уже нет. Тем не менее, не так уж трудно показать, что «максимально свободный человек в то же время есть человек, в наибольшей мере исполненный духа братства» (l`homme le plus libre est aussi le plus fraternel)[8]. Братство – школа творческой свободы: оно живет в свободной открытости, являющейся условием взаимного духовного роста людей, связываемых этими узами. Братство освобождает. Освобождает, прежде всего, от «духа абстракции», от увлеченности отвлеченностями, абстрактными идеями и рассудочными нормами, не замечающими конкретную личность, единичную индивидуальность. Братство – это жизнь в единении изнутри и по доброй воле, позитивная связность людей в их синергийном духовном возрастании. Всякую нормативную, функционально и утилитарно мотивируемую коммуникацию братство превосходит. В нем реализуется тот тип связи людей, который Марсель называл le chez soi, «у себя бытием», говоря гегелевским языком, который здесь как раз не является адекватным. А вот язык таких мыслителей и писателей, как В. В. Розанов, М. М. Пришвин или С. Н. Дурылин с его дневниками «В своем углу», мыслителей интимно-человеческого, семейно-духовного, можно сказать, круга здесь, напротив, вполне уместен. Но в отличие от указанных русских писателей Марсель – профессиональный философ, умеющий дать рефлексивно прописанный феноменологический «портрет» такого духовного явления, как братство. Иными словами, в теме братства мы, говоря о Марселе, снова встречаемся с русской культурной традицией. Близость французского философа нашей религиозной философии и литературе обнаруживается в том, что мерой подлинности призвания художника и экзистенциального философа Марсель считал «братское понимание» людей и всего живого (la compréhension fraternelle).

Итак, свою подлинность, серьезность и глубину, говорит нам Марсель, свобода обретает в нашей устремленности к братству людей и всего живого. Здесь есть мостик к феномену жизни, к тому горизонту проблематизации, который мы, порой механически, именуем «экологической проблемой». Но прежде всего, конечно же, речь идет о братстве людей. Из триады идеалов, выдвинутых французской революцией, самым поверхностным и отвлеченным, относительным и условным является равенство. А два других образуют дружную, братскую пару: человек тем свободнее, чем просторнее открыт к братству людей. Однако всерьез и глубоко я могу считать братьями лишь рожденных от одного отца. Секуляризация сознания и культуры лишает идеал братства единого духовного отцовства, переводя его исключительно в модус условного как-если-бы-братства. Марсель подчеркивал, что создатели Декларации прав человека еще не порвали с религиозной верой окончательно, оставаясь скрытыми деистами, а поэтому свет трансцендентного родства и, значит, настоящего братства еще присутствует в их словах, мыслях, устремлениях. Но ведь этот прикровенный деизм скоро превратился в открытый атеизм, что и привело, в конце концов, например, в философии Сартра, к карикатуре на свободного человека, для которого «ад – это другие». Марсель, как и Бердяев, Гвардини или Вяч. Иванов, осознавал, что гуманистическое освободительное движение не должно превращаться в «атаку на небо», если действительно стремится к подлинному обоснованию и утверждению достоинства человека.

Марсель не отвлеченно «философствовал» о братстве, дружбе и открытости человека к человеку и миру. Он все это практиковал в своей жизни, жизни философа, драматурга, музыканта и критика, не слишком любившего ввязываться в политические баталии, но и не избегавшего их тогда, когда это ему диктовала его совесть, его обеспокоенное сознание. А для беспокойства было немало поводов. И я думаю, что мысли Марселя об этих «материях» всецело актуальны и сейчас. Не надо думать, что он жил в какую-то палеозойскую эру – он умер всего лишь 39 лет назад, и я хорошо помню того человека, который незадолго до его кончины взял у него последнее интервью. Это был Михаил Аксенов, эмигрировавший тогда через Францию в США. В этом интервью, на сегодняшний вкус слишком уж тесно вписанном в тогдашний политико-диссидентский контекст, Марсель сказал буквально такие слова: «Вот такой писатель, как Солженицын, представляется мне вполне моим братом»[9]. В данном случае он имел в виду открытый ко всем конфессиональным полюсам экуменизм своего католического выбора. Марсель чувствовал братскую близость со многими не-католиками, и прежде всего с православными христианами. У него было особое чувство братства с теми, кого преследовали власти. Такое чувство, конечно, питалось его чувствительностью к свободе, в данном случае в той ситуации, когда она оказывалась угрожаемой. Но при всем при том «анархистом», «антигосударственником» он, конечно же, не был: напротив, Бердяеву он казался даже слишком уж консервативно настроенным либералом.

РЖ: Всякая философия – это всегда искания, всегда напряженный спор с собой. Каким образом человек, по-Вашему, переходит к исканиям? Кому доступна философия? И Бергсон, и Марсель, которыми Вы занимались, считали, что до некоторой степени философом может стать каждый. Получалось, что каждый может участвовать в деле мышления, ставя свою интуицию на службу разуму, потому что разум – это не только личная способность разбираться, но и особый дух, организующий весь наш опыт. Насколько это представление о доступности философии (которое многими оспаривалось) действительно исполнимо – или правы те философы и ученые, кто считают философию опасным состоянием фрустрации, недоумения, доступным только избранным философам, далеким от общества с его языком и интуициями?

В.В.: При ответе на этот вопрос общим рассуждениям я бы предпочел рассмотрение конкретного случая. В контексте нашей беседы интересно и уместно посмотреть, как и почему стал философом ученик одного парижского лицея по имени Габриэль Марсель. Ему не раз задавали сходные или близкие вопросы. Прежде всего, философия, как и любое дело, звучит в нас как голос призвания. Марсель так и говорит – vocation philosophique. В лицейские годы он колебался, ощущая в себе два призвания – к композиторской карьере, чему способствовало его серьезное отношение, можно сказать, любовь к музыке, с одной стороны, и увлечение философским исканием истины – с другой. В лицее Карно, где он учился, он стал посещать класс философии. И в своих мемуарах описал своего первого учителя философии, уроки которого глубоко запали ему в душу и вызвали уже неостановимую волну не просто интереса к занятиям философией, а то, что и было в полной мере осознано как «философское призвание». Учителя звали Колонна д`Истриа, это был человек физически обделенный судьбой, почти что карлик, но лицо его светилось «странным светом». Да, в людях по-настоящему преданных философии (в том, что лицейский учитель Марселя был именно таким человеком, сомневаться не приходиться) есть некая «эзотеричность», что-то «странное». Юные души это моментально схватывают. И воздействие таких людей не может не быть сильным и благотворным. Марсель, записывая свои воспоминания на склоне жизни, не может припомнить каких-то особенных поразивших его мыслей своего учителя. Нет, говорит он, видимо, его преподавание по содержанию было примерно таким, каким оно и должно было быть по программе преподавания этого предмета в старших классах лицея. «Но, тем не менее, – пишет Марсель, – в первый же день после урока философии я объявил родителям, что теперь уже точно знаю, чего мне надо держаться: я буду философом».[10] В те годы и в той ситуации быть философом однозначно означало быть профессором философии, получить диплом на право ее преподавания. Позже, придя к своей экзистенциальной философии, Марсель ясно осознает сущностную проблематичность связи философского призвания с профессорским: ему откроется, что они далеко не совпадают, что это совсем не одно и то же, что вообще сам статус профессорства применительно к философии как поиску истины сомнителен. Действительно, преподают готовые дисциплины и по определенному плану и в определенной манере. А философия есть вольный поиск истины, совершаемый независимо ни от какой готовой дисциплины, ориентация на которую может не столько ему способствовать, сколько препятствовать.

Призвание ощущается человеком как освобождение от рутины и обыденности. Так пережил свое «посвящение» в философию и Марсель. Для того чтобы стать композитором, природных данных ему не хватило. Он не был столь амбициозным, чтобы при такой неуверенности идти по этому пути. В случае же с философией неуверенности не было. Напротив, возникло чувство легкости и свободы. Область, в которую он вступил, выступила для него со всем своим очарованием. Скучным ему не казалась ни одна часть курса философии, который тогда преподавался в лицее: «Везде распахивались не подозреваемые перспективы, везде я открывал, что то, что казалось само собой разумеющимся, das selbst-verständliche, на самом деле оказывалось полем увлекательных, волнующих вопросов»[11].

Конечно, встреча с философией в лицее была уже подготовлена. Но не какими-то ранними философскими чтениями, а характерными ситуативными моментами жизни и судьбы Марселя. Еще совсем маленьким мальчиком он потерял мать. Однажды, гуляя со своей тетей в парижском парке Монсо, он спросил у нее, куда же деваются умершие, то она бесхитростно ответила, что не знает. «А вот я, когда выросту, узнаю!» сказал мальчик. Ситуация с рано умершей матерью и ставшей его мачехой ее сестрой значима и в другом плане, но в том же отношении: Марсель чувствовал свою безвинную вину перед отцом. Он знал, что, потеряв жену, его отец исключительно ради него женился на сестре покойной. Вот это событие и породило у него чувство безвинной вины: для отца брак этот был явно несчастливым. В детские годы в семье своей Марсель постоянно сталкивался с ситуациями напряженного диалога, когда взрослые, любимые и уважаемые им люди, оказывались стоящими на противоположных позициях, разделяли не сходящиеся между собой взгляды. Все это он не мог не ощущать как призыв к собственному мышлению, к творческому разбирательству своим умом и собственным опытом. Можно сказать, что уже с детства мир людей открывался Марселю как арена глубокого спора, как пространство диалога, но не в вялом и «пустоблагостном» значении этого слова, а в смысле «агона», настоящего интеллектуального поединка.

Философские призвания, мы видим это по Марселю, разные в случае разных философов. Наш язык напичкан абстракциями, но живем мы конкретно. И экзистенциальная философия сознательно устремлена к постижению конкретности жизни и судьбы человека. Этот тренд к конкретности был в европейской философии давно, обнаруживаясь в разных странах в разной форме. Например, если брать Франции, его происхождение есть основания связывать с философией Мена де Бирана, на которую Виктор Дельбос, университетский учитель философии Марселя, считал похожей мысль своего ученика. В Германии, как мы знаем, Гегель был философом, учившим, по слову Ивана Ильина, о «конкретности Бога и человека». Не будем сейчас разбирать этот вопрос в подробностях и рассматривать, насколько программа конкретизации философии удалась в случае Гегеля или Мена де Бирана. Ясно одно: Марсель уловил это подводное течение и сознательно пытался придать ему ясную артикулированную форму. И ему это удалось и в этом его непреходящее значение для нас.

И последнее. Вы, на мой взгляд, правильно связываете вопрос об «эзотеричности» философии с концепцией разума. Такие концепции менялись в истории мысли. Декарт, всеми признанный основоположник философии Нового времени (модерна), считал, что разум доступен всем людям без исключения. К «ясности и отчетливости», учил Декарт, способен разум человека как таковой. А значит, любой человек способен к философии, может в принципе стать философом. Кстати, и слово «философия» имело разные смыслы в разные эпохи. Более того, полисемия этого слова всегда во все эпохи сопровождало его. Укажу, для примера, на два значения этого слова в эпоху Просвещения. В XVIII веке во Франции слово «философ» понималось исходя из традиции этической мысли по образцу, задаваемому школами поздней античности, стоиками и эпикурейцами прежде всего. Но в Англии, да и не только там, «философия» в то же время и несколько ранее, понималась как «наука», «знание» (в собирательном смысле). Это мы видим и по знаменитой книге Гердера («Идеи к философии истории человечества», 1784—1791). Об этом говорил тот же Гегель, пытавшийся переосмыслить это слово в соответствии со своим пониманием его и разума в целом. Многозначность, уж точно, неоднозначность этого понятия сохраняется и сегодня. И важно, что в принципе это не мешает интеллектуальной жизни: человек должен уметь работать с такими неоднозначными понятиями, без них нет гуманитарной сферы нашей культуры. Здесь требуется то, что называется вкусом, тактом, интуицией. Философия – это особая культура, искусство, близкое к научному разуму, но не совпадающее с ним вполне, не исчерпываемое им. Задача не в том, чтобы придумать еще одну ее дефиницию, а чтобы плодотворно практиковать это искусство в жизни, в нашей особой ситуации.

РЖ: «Философия как образ жизни» в последнее время, как кажется, находится под угрозой. С одной стороны, массовая культура изобретает большое количество суррогатов «духовного пути», с другой стороны, сама жизнь не мыслится современным человеком как нечто непрерывное – начиная с того, что «идентичность» как предмет удержания противопоставляется «внешнему миру», в котором и происходит какая-то стихийная неуправляемая жизнь по своим законам. Сам «проект времени», как Вы писали в недавних работах, находится в кризисе, потому что и чувство времени рассматривается как подверженное смене мыслительных парадигм. Можно ли переформулировать вопрос «Философия как образ жизни» на языке современной мысли? Какие минимальные речевые условия для того, чтобы философия понималась не только как дело специалистов, но и как особая практика, объединяющая «я» и «другое»?

В.В.: В этом Вашем вопросе меня особенно захватила его финальная формулировка: «Какие минимальные речевые условия, – спрашиваете Вы, – требуются для того, чтобы философия понималась не только как дело специалистов, но и как особая практика, объединяющая я и другое?». Я уже говорил, что расслоения единого пространства понимания, объединяющего философа и не-философа («других»), можно избежать, если философ научиться говорить обыкновенным человеческим языком без излишнего терминологического аппарата, практикуя художественную сократическую манеру артикуляции своего слова. Я добавлял также, что для этого нужно, чтобы философская мысль трогала и пробуждала не только интерес ума, но захватывала и сердца людей. Марсель, идя по этому пути, обновил философию и вызвал несмолкающий и по сей день отклик среди самых разных людей разных стран. Я также показал, что ему в этом помогло его драматургическое призвание, способность мыслить диалогически, персонажами, выступающими независимыми от своего автора. И, наконец, последнее: Марсель практиковал ту философию, которую демонстрировал и развивал в своих книгах. Мы справедливо говорим о нем как о философе диалога, но диалог был практикой его повседневной жизни, а не только сюжетом его теоретического дискурса. Вот все это и означает, что тезис о философии как образе жизни философа был у него фактом не только его теоретической мысли, но и всей его жизни. Все эти черты манеры философии быть в мире можно обозначить как ее экзистенциальный тонус. Научный дискурс и тем более – квазинаучный экзистенциально пуст и атонален. «Солома слов» – говорил о таких философических упражнениях Лейбниц, предупреждая о том, чтобы их не принимали за суть самих вещей. «Из слов системы создаются, словами диспуты ведутся» – говорил Гете. А философия как образ жизни, философия как поиск, выражаемый с характерным экзистенциальным тонусом обычным человеческим языком, но ярко и убедительно, не может не захватывать «других».

Здесь я бы остановился на требовании «подлинности». Вот Вы говорите о «суррогатах духовного пути», которые предлагаются массовой культурой. В нашу эпоху критерий подлинности/суррогатности крайне важен: ведь пространство значений («контентов») необычайно расширилось и стало доступным машинному манипулированию и трансляции. Концепт подлинности был выдвинут на авансцену экзистенциалистской «волной». Подлинность – псевдоним творческой оригинальности. «Вещи» изначальные, творческим усилием достигнутые, подлинны. «Поддельны» (неподлинны) имитации, копии, подражания. У нас поры «тела» культуры основательно закупорены вторичным и третичным околокультурным материалом. Мало подлинного, настоящего, того, что достигается глубокой работой и опирается на великие традиции. Акцент на подлинности, на возрождении духа творческой активности возник в философской мысли тогда, когда европейская цивилизация стала массовой, и научные знания в их популярных версиях пропитали сознание рядового европейца. Ярко и значительно это случилось в творчестве Ницше. Его критика научно-индустриальной цивилизации остается значимой и по сей день. Вспомним, как выразительно писал он о господстве «реактивных талантов», о том, что первые места в жизни культуры занимают второсортные «вещи», что органические силы духа тонут под тяжестью сил механических, в автоматизмах цивилизационного процесса, о чем и Вы говорите в своем последнем вопросе («во внешнем мире происходит какая-то стихийная неуправляемая жизнь по своим законам»). Кьеркегор и Ницше подняли на предельно возможную высоту ту самую экзистенциальную волну, новый всплеск которой пришелся на годы, последовавшие сразу за Первой мировой войной, Это не было простым совпадением: разразившийся тогда катаклизм отрезвил европейскую мысль. Она сумела проститься с благодушным идеализмом и либеральным прогрессизмом. Возникли философии, которые мы знаем под именами Хайдеггера, Ясперса, Марселя. И во всех них «подлинность», явно или не слишком явно, играет ключевую роль.

Износ экзистенциалистской «волны» имел место. Но его преувеличили. Даже такой чуткий мыслитель, историк античной философии, как Пьер Адо, считал, что время этой «волны» кануло в прошлое. Стремление к подлинности, к «самим вещам» неустранимо из философии как культурного дела, как духовно-интеллектуального предприятия, нацеленного на обновление самосознания человека в его бытии-в-мире. Пьер Адо сам своим пониманием философии как «духовных упражнений» заставил нас вновь с вниманием отнестись к этой «волне». От чрезмерной фасцинации научностью современную мысль спасают именно такие философы, как Пьер Адо и поздний Фуко, на которого он повлиял. Мы не можем предугадать конкретные формы современного бытования философии как образа жизни. Но мы можем понять значительность такого понимания философии, измеряющего теоретический философский дискурс его функциональной ролью в осуществлении философии как образа жизни. Речь, конечно, идет о «совершенной» жизни (у нее много имен и синонимов: правильная, благая, высшая, достойная, гуманная, наилучшая, истинная, подлинная жизнь и т.д.).

Последнее в теме «философия как образ жизни». Философия не есть частная наука, специальная дисциплина. Она целостна по сути своей точно так, как и то, что мы называем жизнью. Поэтому оба этих концепта взаимно соизмеримы, конгруентны. Такие выражения как «геологическая жизнь», «лингвистическая жизнь», пожалуй, бессмысленны: любая профессия (и геолога и лингвиста) влияет на образ жизни ее носителя. Но не об этом речь в тезисе о философии как образе жизни: практиковать всей жизнью своей можно по сути дела только религиозную веру и философию. Философия соразмерна религии: в этом существенный момент тезиса о философии как образе жизни, или системе «духовных упражнений». Религия, жизнь, философия – соразмерны друг другу. Это чувствовали, так или иначе, все занимавшиеся философией. «Религия, – говорил Гердер, – всегда была первой и последней философией»[12]. И то, что философию нередко и не без оснований считают соперницей религии, даже ее смертельным врагом ничуть не отменяет их внутреннего сродства и сущностной близости. Философия проявит чувство такта, если не будет вмешиваться в дела религии, не будет вести с ней спор на одном поле. И тогда она сделает, на наш взгляд, правильный выбор, обратив все свое внимание на жизнь: здесь, в обновлении философии жизни, на мой взгляд, путь философии в продуктивное будущее.

Беседовал Александр Марков

Примечания

[1] Визгин В. П. На пути к другому: от школы подозрения к философии доверия. М., 2004. С. 594.

[2] Это сблизило построения французского позитивиста с исканиями Маркса как философа, Понятно, что и определенная параллель с Гегелем здесь оказывается уместной.

[3] Ravaisson F. De l`habitude. La philosophie en France au XIX-e siècle. P., 1984. P. 131.

[4] Конт говорит об этом в своей книге «Politique positiviste» (P., 1851—1854). Цит. по: Ravaisson F. De l`habitude. La philosophie en France au XIX-e siècle. Paris, 1984. P. 135.

[5] Работы Ал. В. Михайлова трудно и в чисто временном плане рассматривать как какую-то удаленную от нас «музейную классику».

[6] Марсель Г. К трагической мудрости и за ее пределы / пер. В. В. Бибихина. // Проблема человека в западной философии. М., 1988.

[7] Марсель Г. Ты не умрешь, СПб., 2008.

[8] Marcel G. La dignité humaine et ses assises existentielles. P.,1964. P. 191.

[9] Interview de Gabriel Marcel à M. Aksenov // Le messager orthodoxe. N 62—63—64 (1973). P. 48.

[10] Marcel G. En chemin, vers quell eveil? P., 1971. P. 61.

[11] Marcel G. Ibid.

[12] Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества, М., 1977. С.112.

© Содержание - Русский Журнал, 1997-2015. Наши координаты: info@russ.ru Тел./факс: +7 (495) 725-78-67