Как знает теперь каждый школьник, любая новая книга Жижека непременно включает в себя - в произвольной последовательности - обсуждение Гегеля, Маркса и Канта; различные пред- и постсоциалистические анекдоты и размышления; заметки о Кафке, а также о таких попсовых писателях, как Стивен Кинг или Патриция Хайсмит; экскурсы об опере (Вагнер, Моцарт); шутки от братьев Маркс; непристойную брань, сексуальную и копрологическую; вторжения в историю философии от Спинозы и Кьеркегора до Крипке и Деннетта; анализы фильмов Хичкока и другой голливудской продукции; отклики на текущие события; изыскания в области темных мест доктрины Лакана; полемика с различными современными теоретиками (Деррида, Делез); сравнительную теологию; и, с недавнего времени, отчеты о новейших достижениях когнитивной философии и нейрофизиологии. Все это скомпоновано по принципу, который Сергей Эйзенштейн любил называть "парадом аттракционов" - это нечто вроде шоу в жанре теоретического варьете, в котором серия "номеров", сменяя друг друга, поддерживает аудиторию в состоянии восторженной экзальтации (1).
Это шоу великолепно; единственный его недостаток состоит в том, что, закончив книгу, читатель остается в недоумении: ему трудно сформулировать суть выдвигаемых автором концепций или, по крайней мере, удержать в голове его главные мысли. Можно подумать, что чтение всех книг Жижека в хронологической последовательности только усложнит проблему, но это не так: напротив, такой подход в какой-то мере упрощает ситуацию, поскольку основные контуры основополагающей авторской концепции начинают вырисовываться из тумана. Тем не менее они остаются расплывчатыми; вот почему рецензируемая книга - которая, вкупе с дополняющей ее "Щекотливой темой" (The Ticklish Subject, 1999), ставит перед собой задачу набросать "систему" в целом (если можно говорить в данном случае об одной системе и системе вообще) или по крайней мере сделать некое единое монументальное умозаключение - приближает нас к пониманию сути дела.
Будет диалектично сказать, что это понимание и находит подтверждение, и его не находит. Первая глава книги, в которой объясняется ее название и делается попытка обосновать философствование Жижека неким определенным методом, трудна для чтения; поэтому я вернусь к ней несколько позже. Но последующие главы - о Хайдеггере и политике, о когнитивной философии и ее тупиках, об антисемитизме и современной политике - блестящи и красноречивы; в них сформулированы важные идеи, подлежащие дальнейшему обсуждению и достаточно провокативные, чтобы вызвать раздражение у представителей всех оттенков идеологического спектра (я сам походя попал под удар, как легковерный адепт теории коммодификации [от commodity - товар, произведенный для реализации]). В рассуждениях Жижека нет недостатка в шутках, бестактных ровно настолько, насколько вам этого хотелось, и в попутных замечаниях о новых фильмах (кажется, Жижек вывел Хичкока из собственной системы, если не из своего подсознания, на что никто до него не решался).
Раз уж речь зашла о том, что является постоянным для теперь уже довольно обширного корпуса сочинений мыслителя, я начну с диалектики, поскольку Жижек - один из ее величайших мастеров. Давно устоявшийся стереотип гласит, что Гегель создавал свои построения при помощи шаблонного перехода от тезиса через антитезис к синтезу. Жижек объясняет, что это абсолютно ошибочное представление: у Гегеля нет реального синтеза и основную диалектическую операцию следует понимать совершенно иначе. Автор приводит ряд примеров в доказательство своего толкования. Тем не менее "глупый стереотип" возник не на пустом месте. В гегелевской диалектике действительно существует трехступенчатое движение, и, "по сути дела, продолжает Жижек, мы только что его проиллюстрировали: 1) глупый стереотип, или 'явление'; 2) необходимая корректировка с учетом фундирующей его реальности, или 'сущности'; 3) и, в завершение, возвращение к реальности явления; так что 'истинным' в конечном итоге приходится считать явление".
Какое отношение имеют эти рассуждения к массовой культуре? Возьмем, к примеру, какой-нибудь голливудский продукт - скажем, фильм Фрица Ланга 1944 года "Женщина в окне". (Может быть, с сегодняшней точки зрения Фриц Ланг принадлежит скорее к высокой, чем к массовой культуре, но сейчас речь не об этом...) Эдвард Г. Робинсон, профессор с мягкими манерами, в один прекрасный вечер выходит из своего уютного тихого клуба и попадает в сеть, замешанную на любви и приводящую к убийству. Мы думаем, что смотрим триллер. Ближе к концу фильма Робинсон снова находит отдохновение в своем клубе, засыпает от усталости и вновь просыпается: выясняется, что это был сон. Такая интерпретация содержится в самом фильме, что свидетельствует о капитуляции Ланга перед тупым требованием Голливуда о непременном хеппи-энде. Но в реальности - или, что то же, в истинной видимости - Эдвард Г. Робинсон "не тихий, добрый, достойный буржуазный профессор, которому снится, что он убийца, но убийца, которому снится, что он тихий, добрый, достойный буржуазный профессор". Из чего следует, что голливудская цензура - это не жесткий пуританский механизм, при помощи которого представители среднего класса подавляют темную, мерзкую, антисоциальную, жестокую изнанку жизни, а, скорее, техника ее выявления.
Читателю, перелистывающему страницы книги и следующему за Жижеком в его интерпретациях, может показаться, что автор находит упоение в этих парадоксах, но это всего лишь очередное "глупое первое впечатление" (одно из любимых выражений Жижека). В действительности эффект от парадокса используется для того, чтобы выявить второй момент подлинности, содержащийся в интерпретации (вам кажется, что это так, но в реальности то, что происходит, есть нечто иное...): парадокс - явление второго порядка, поэтому то, что выглядит как парадокс, является на самом деле просто возвращением к первому впечатлению.
Возможно, точнее было бы сказать: это не парадокс, а "извращение". И в самом деле, диалектика по Жижеку - это не что иное, как закоренелое, приводящее в ярость извращение, при помощи которого эмпирический взгляд на действительность - точка зрения здравого смысла - отвергается и подрывается. Но этот взгляд подрывается вместе с присущими ему интерпретациями реальности, которые выглядят намного более проницательными и подлинными, чем сама эмпирическая реальность здравого смысла, пока мы не поймем, что и интерпретации - также часть того самого "первого впечатления". Вот почему диалектика относится скорее к теории, чем к философии: последняя всегда одержима мечтой о некой самоочевидной и самодостаточной системе, представляющей собой цепь взаимосвязанных концептов, причина которых - в них самих. Эта мечта является, конечно, следствием сложившегося образа философии как существующей в мире институции, как профессии, имеющей дело с тем, что пребывает в состоянии status quo, в падшей онтической сфере аристотелевской "чтойности". Теория же, напротив, не имеет безусловных устремлений, поскольку не претендует на построение абсолютной системы, на неидеологизированную репрезентацию самой себя и своих "истин"; неотделимая и неотмысливаемая от жизни повседневного языка, теория имеет только одно призвание - заведомо незавершимую задачу подрыва философии как таковой путем расшатывания аффирмативных положений и всякого рода пропозиций. Можно выразить это иначе, вспомнив о двух ключевых направлениях постфилософского мышления, отмеченных именами Маркса и Фрейда, поскольку для этих мыслителей характерно прежде всего единство теории и практики: дело в том, что в такого рода мышлении практический компонент всегда вторгается в "единство теории" и препятствует ее превращению в самодовлеющую философскую систему. Ален Бадью предложил недавно понятие "антифилософия" для этих новых - и неизбежно скандальных - типов концептуального вторжения в мир; этот термин Жижек с полным правом (и, думаю, не без удовольствия) мог бы применить к себе.
В свете вышесказанного возникает вопрос: в чем состоит теоретическое, если не философское, содержание маленьких интерпретативных трюков Жижека? Чтобы на него ответить, остановимся сперва на Лакане - крупном, выпадающем из всех возможных классификаций теоретике, дух которого витает над работами Жижека. Один из последних семинаров Жака Лакана носит название Les Non-Dupes errent. Шутка состоит в каламбурном созвучии этого загадочного выражения ("необманутые ошибаются") с давней знаменитой лакановской формулой 'le nom du Pere', имя Отца, или, иными словами, Эдипов комплекс. Однако последний вариант формулы Лакана не имеет ничего общего с Отцом; он нацелен на структуру обмана. Как всем известно, нет лучшего обмана, чем сама правда: когда шпион на вопрос о своих занятиях отвечает: "Видите ли, я шпион", - его признание встречают смехом. Эта особенность правды - ее способность наиболее полно выражать себя в обмане или фальсификации - играет решающую роль в психоанализе, что, конечно же, неудивительно. Еще менее удивительно, что мы находим у великого не- или антифилософа Гегеля самое разработанное развертывание диалектики необходимости и ошибки и того, что он называет явлением и сущностью, равно как и далеко идущее утверждение объективности явления (одна из самых глубоких тем книги "Параллаксное видение"). Другой великий современный диалектик, Теодор Адорно (тон философствования которого соотносится с тоном философствования Жижека как трагедия с комедией), любил повторять, что Гегель нигде не был так близок к своему героическому современнику Бетховену, как в великом громовой аккорде "Логики" - утверждении, гласящем: "Сущность должна явиться!"
Сосредоточенность на явлении неожиданно привела нас к запутанному вопросу о постмодернизме и постмодерне, которые суть не что иное, как радикальное отвержение сущности во имя поверхности, правды во имя вымысла, глубины (прошлой, настоящей и будущей) во имя ницшеанского вечно возвращающегося "здесь и теперь". Жижек, судя по всему, идентифицирует постмодернизм с "философией постмодерна" и релятивизмом (он разделяет такой подход с другими противниками такого развития событий, среди которых есть как ретроспективно-допотопные, так и современные теоретики, опасающиеся овеществления новомодных наименований-клише) и, с одной стороны, критикует его, но с другой - приветствует эпохальные перемены при условии, что мы, во-первых, не будем их так называть, а во-вторых, будем настаивать, что это все еще - пускай в той или иной степени трансформированный - капитализм, с чем, как мне кажется, сегодня все уже готовы согласиться. В самом деле, некоторые из базовых положений Жижека немыслимы иначе как в рамках эпохальных перемен и специфического момента в развитии самого капитализма; Жижек время от времени называет Лакана теоретиком этих перемен, которые начались после того, как Фрейд совершил свои главные открытия.
Отсюда рукой подать до новой дефиниции 'суперэго'. Теперь это уже не инстанция подавления и осуждения, табу и вины; суперэго стало сегодня чем-то непристойным - инстанцией, бесконечно порождающей только одно предписание: "Наслаждайся!" Конечно, интроверт-викторианец был в равной мере ориентирован на наслаждение, но ему приходилось наслаждаться такими специфическими, исторически обусловленными явлениями, как подавление и сублимация; и его, викторианца, jouissance ('будем веселиться') было, возможно, не совсем тем видом наслаждения, к которому привык субъект общества потребления и принудительной вседозволенности (Маркузе называл ее "репрессивной десублимацией"), являющийся еще и субъектом отчаянного обязательства "освободить" собственные желания и "реализовать себя" путем их удовлетворения. Психоанализ всегда стремился соблюдать шаткое равновесие между теоретизированием о вечной человеческой душе и исторической уникальностью культуры и нравов: последний аспект возвращает нас к периодизации, тогда как "вечная" модель подпитывается простым напоминанием о том, что желание никогда не может быть удовлетворено, будь ты викторианец, подчиненный долгу, или постмодернист, зацикленный на удовольствиях.
На этом этапе мы подходим к самой постоянной и фундаментальной из тем Жижека, а именно - к теме "влечения к смерти", Танатоса, или тому, что он предпочитает называть "влечением смерти" ('death drive'). Современная теория действительно одержима фрейдовским влечением к смерти; этот "концепт" оказался самой лучшей мышеловкой, в которую угодил каждый уважающий себя интеллектуал, посчитавший своим долгом изобрести на этот счет свою теорию (поскольку версия самого Фрейда никого не удовлетворяла). Думаю, мы тоже поступим правильно, если посчитаем своим долгом сохранить для себя все то парадоксальное (или "извращенное"), что имеется в соответствующей версии Жижека (или Лакана); ибо у них Танатос вообще не имеет ничего общего со смертью. Ужас Танатоса состоит в том, что он является воплощением самой жизни, правда, в такой необычной ее ипостаси, как бессмертие; таким образом, это проклятие, от которого нас милостиво избавляет только смерть (здесь уместны все ассоциации с Летучим голландцем, все коннотации с Вечным жидом, а также с вампиром, который не в силах умереть и обречен жить вечно). Влечение смерти - это то, что живет внутри нас благодаря нашему существованию в качестве живых организмов; это рок, имеющий весьма отдаленное отношение к нашей биографической судьбе или даже к нашему экзистенциальному опыту: Танатос живет через нас ("это то в нас, что больше нас"); в этом специфика бытия человека как родового существа; и именно по этой причине предпочтительно (вслед за поздним Лаканом) называть Танатос скорее влечением, чем желанием, и отличать невозможное jouissance, выдвигаемое им перед нами, от повседневных рутинных желаний и упований, которые мы непрестанно изобретаем и затем либо удовлетворяем, либо замещаем.
Что же касается jouissance, то это, может быть, центральная или по меньшей мере самая сильная категория из имеющегося у Жижека объяснительного арсенала; для него это феномен, способный породить новую теорию политической и коллективной динамики, равно как и новый способ трактовки индивидуальной субъективности. Но для того чтобы ухватить таящиеся в феномене jouissance импликации, лучше рассматривать его скорее как относительный концепт, чем как некую изолированную "конечную детерминирующую инстанцию" или поддающуюся наименованию силу. По сути дела, именно концепт зависти к jouissance "несет ответственность" за коллективную жестокость, расизм, национализм и тому подобные явления, равно как и за такие сингулярности, как разного рода индивидуальные инвестиции, решения, требующие нелегкого выбора, и озабоченности: он предлагает новый способ конструирования в измерении Другого (ныне примелькавшийся концепт, который чаще всего либо чисто механически прикладывается к той или иной индивидуальной психологии, либо вырождается в сентиментализм в духе Левинаса). О силе выработанной Жижеком концепции зависти можно судить по тому, с какой легкостью она расправляется с чисто консенсусными и либеральными идеями наподобие теорий Ролза и Хабермаса, которые, по сути дела, не принимают во внимание той негативности, которую мы испытываем в обыденной и политической жизни. Жижек подвергает сокрушительной критике и другие распространенные формы благодушного и благонамеренного политического идеализма - такие как мультикультурализм и риторика прав человека, приятные во всех отношениях либеральные идеи, рассчитанные на высасывание энергии из любого серьезного движения, нацеленного на радикальную реконструкцию.
Все эти идеалы исходят из предпосылки возможности некой "окончательной" коллективной гармонии и примирения как оперативной цели, достижение которой предполагает конец политической деятельности. Было бы неправильно отождествлять выдвижение такого рода окончательных целей с утопическим мышлением, которое, напротив, предполагает необходимость насильственного разрыва с существующей социальной системой. Скорее, они ассоциируются у Жижека с тем специфическим отсутствием антагонизмов, которое отвергалось уже в его первой книге "Возвышенный объект идеологии" (1989); этот "призрак бесконфликтности", с которым боролся также и Лакан, всегда находился в центре внимания Жижека, вдохновляя его на неустанные усилия по разъяснению и пропаганде лакановской доктрины. Жижек исходит из убеждения, что человеческая субъективность навсегда расколота и носит в себе зияние, рану, внутреннюю дистанцию, которые никогда не могут быть преодолены: нечто подобное снова и снова демонстрировал Лакан в своей сложной (и диалектической) версии изначальной фрейдовской модели. Но на столь высоком уровне генерализации подобный подход мог бы легко привести к социальному пессимизму и консерватизму, к чему-то вроде идеи первородного греха и неисправимости некой "перманентной человеческой натуры".
Поэтому задача "Параллаксного видения" состоит в том, чтобы предупредить и исключить столь катастрофическое непонимание социальных и политических импликаций, содержащихся в лакановском "зиянии". И книга Жижека выполняет поставленную задачу, однако не путем сглаживания разрывов или сокращения конститутивной дистанции между индивидом и коллективом, но, скорее, посредством проецирования теоретических последствий разорванной субъективности на различные дисциплинарные уровни (из такого подхода и проистекает сложность вводной главы).
Параллакс, разъясняет Webster'овский словарь, - это "видимое перемещение наблюдаемого объекта вследствие изменения положения наблюдателя"; но для того, чтобы понять идеи Жижека, лучше сделать акцент не столько на изменении или сдвиге, сколько на множественности позиций наблюдателя, ибо, как мне кажется, Жижека интересует прежде всего именно абсолютная несоизмеримость различных результирующих описаний объекта (а не просто его перемещения). Эта идея возвращает нас к старой нерешенной проблеме постмодернистского релятивизма, к которой концепция параллакса, безусловно, имеет прямое отношение. (Общепринятые обороты речи микшируют этот "релятивистский скандал" посредством нарратива: Х рассказывает историю квантовой теории, или современной диктатуры, следующим образом; Y рассказывает другую историю. Эти широко распространенные и удобные речевые обороты стирают все серьезные философские споры о каузальности, субъекте исторического действия, событии, историософии и даже статусе самого повествователя; может быть, именно поэтому Жижек, хорошо ориентирующийся в проблематике "философии постмодерна", часто бывает неубедителен в суждениях о нарративе как таковом.)
Фундаментальное своеобразие концепта Жижека становится еще более ощутимым при сравнении его со старым принципом неопределенности Гейзенберга, согласно которому объект невозможно познать вследствие интерференции нашей "наблюдательной системы", ввиду неизбежного внедрения нашей собственной точки зрения и имеющегося инструментария в пространство, расположенное между нами и интересующей нас реальностью. Гейзенберг проявил себя как истинный "постмодернист", утверждая абсолютную недетерминированность реальности или объекта, который вновь получает статус кантианского ноумена. Однако при "параллаксном" мышлении объект, разумеется, может быть детерминирован, но только косвенно, путем триангуляции, базирующейся на несоизмеримости различных наблюдений.
Таким образом, объект не может быть репрезентирован: отсюда и зияние, или внутренняя дистанция, о которой теоретизировал Лакан в связи с проблемой души и которая делает персональную идентичность неустранимо проблематичной (что с неизбежностью приводит к "радикальной и фундаментальной не- или лжеадаптированности человека к окружающей среде"). Великие - и набившие оскомину - бинарные оппозиции: субъект vs объект, материализм vs идеализм, экономика vs политика - всего лишь способы именования этого фундаментального параллаксного разрыва: напряженность и несоизмеримость членов этих оппозиций совершенно необходимы для продуктивного мышления (которое само является образцом такого разрыва), и мы обязаны прибегнуть к нему, если не готовы удовлетвориться самодовольным агностицизмом или аристотелевской "мерой" и "золотой серединой", в которых "истина находится где-то между"; иными словами, продуктивное мышление возможно лишь в том случае, если мы готовы окунуться в напряжение и несоизмеримость, а не ограничиваемся скрывающими их паллиативами.
Читатель сам может судить на основании имеющихся в книге конкретных анализов, оказалась ли параллаксная теория плодотворной. Особенно важна в этом плане глава о дилемме когнитивной науки (материальный мозг и данные сознания); на мой взгляд, это подлинное достижение, которое превосходит параллелизм Спинозы и поднимается на высоту радикального гегелевского парадокса: "Дух - это кость" ('Spirit is a bone'). В той мере, в какой дело касается политики, урок, преподанный нам Жижеком, представляется мне незаменимым и внушающим оптимизм. Он считает (так же, как и я), что марксизм есть скорее экономическая, чем политическая доктрина, которая вынуждена неустанно настаивать на первичности экономической системы и на самом капитализме как на конечном горизонте политической ситуации (как, впрочем, и всех других ситуаций - социальной, культурной, психологической и так далее). При этом было бы фундаментальной ошибкой думать, что марксизм являлся "философией", которая стремилась заменить экономику как "конечную детерминирующую инстанцию" аналогичной политической инстанцией. Карл Корш (Karl Korsch) объяснял еще восемьдесят лет назад, что для марксизма экономическое и политическое - два разных и несоизмеримых кода, которые позволяют говорить об одном и том же на радикально разных языках.
Но как мыслить о конкретных комбинациях того и другого, с которыми мы имеем дело в реальной жизни и реальной истории? Этот вопрос высвечивает базовую суть отстаиваемой Жижеком лакановской модели параллакса: это скандальная и парадоксальная идея Маэстро о том, что между полами 'il n'y a pas de rapport sexuel' (Seminar XX) ["нет сексуальных отношений"]. "Если для Лакана нет сексуальных отношений, - пишет Жижек, - тогда для аутентичного марксизма нет отношений между экономикой и политикой, нет 'метаязыка', который позволил бы нам ухватить оба уровня с одной и той же нейтральной точки зрения". Практические следствия из этого умозаключения поразительны:
"Если изложить эту идею в терминах доброй старой марксистской оппозиции базис/надстройка, мы должны принять во внимание нередуцируемую дуальность, с одной стороны, 'объективных' материальных социоэкономических процессов, имеющих место в реальности, а с другой стороны, соответствующих политико-идеологических процессов. Но что если сфера политики внутренне "стерильна"? Что если это "театр теней", который тем не менее играет решающую роль в трансформировании реальности? При таком подходе, хотя экономика реальна, а политика представляет собой "театр теней", главные бои должны вестись в сфере политики и идеологии".
Это гораздо более продуктивная стартовая площадка для идеологов, придерживающихся левых взглядов, чем нынешние бесконечные дебаты на тему "идентичность vs социальный класс" (эта идея, как мне кажется, послужила бы более удачным завершением книги, чем существующее окончание в виде загадочных размышлений о "Бартлби" [новелла Германа Мелвилла, известная в русском переводе как "Писец Бартлби"]).
Но было бы уместным, в свете нашего обсуждения, задаться вопросом, насколько диалектичными оказались выводы Жижека. Думаю, аргументация могла бы развертываться примерно по следующей схеме: третий диалектический момент, возвращающийся к явлению как таковому, иногда описывается (на гегелевском жаргоне) как возвращение к "явлению qua явление", то есть возвращение к явлению с пониманием и того, что оно явление, и того, что оно тем не менее имеет в качестве явления свою собственную объективность и собственную реальность как таковую. Именно это и происходит, как мне представляется, с двумя альтернативами параллакса - так сказать, субъективной и объективной. Если мы осознаем, что ни код субъекта, ни код объекта сами по себе не дают адекватной репрезентации нерепрезентируемого (как мы убедились) объекта, то само это осознание предоставляет нам средства для осмысления каждого из этих кодов как чистой репрезентации, что естественным образом приводит к убеждению, что каждый код и необходим, и принципиально неполон; иными словами, каждый код представляет собой необходимую ошибку, феномен, без которого нельзя обойтись. Но я считал бы уместным задаться здесь еще одним вопросом: не существует ли более сложных форм параллаксной ситуации, предлагающих более двух альтернатив (типа субъекта и объекта), но требующих знания нескольких равно необходимых кодов?
Не могу закончить статью, не высказав некоторых сомнений относительно проекта Жижека. Конечно, параллаксная позиция является антифилософской, поскольку она не только избегает философской систематизации, но и выдвигает в качестве исходного тезиса невозможность таковой. То, что мы здесь имеем, - это скорее теория, чем философия, и ее разработка сама по себе параллаксична. Эта теория не знает ни "безусловно авторитетного кода" (если это даже код Лакана), ни четко сформулированных дефиниций; вместо этого она должна быть переартикулирована в частных терминах всех конфигураций, на которые может быть экстраполирована - от этики до нейрохирургии, от религиозного фундаментализма до "Матрицы", от Абу-Грейба до немецкого идеализма.
И все же теория всегда "базировалась" на фундаментальной (и неразрешимой) дилемме, а именно: временная и вспомогательная терминология, с которой она работает, со временем неизбежно "тематизируется" (если воспользоваться выражением Пола де Мана); она воплощается (и даже, смею сказать, овеществляется и коммодифицируется) и в какой-то момент превращается в систему "не хуже всякой другой". Самопоглощающий процесс движения теоретической мысли замедляется и застывает, его вспомогательные термины становятся наименованиями и, таким образом, оборачиваются концептами, антифилософия становится философией со всеми вытекающими отсюда последствиями. Поэтому рискну высказать опасение, что, теоретизируя и тем самым концептуализируя невозможности, присущие параллаксному видению, Жижек может неожиданно для себя стать автором нового концепта, а в конечном итоге и новой теории путем простого называния того, что, возможно, лучше было бы не называть неназываемым.
1) Фредрик Джеймсон преподает в Duke University. Среди его многочисленных книг наиболее известна "Единственная современность" (A Singular Modernity).