"Пачка маргарина, завернутого в бело-сине-красную обертку..."

От редакции: "Русский журнал" уже сообщал о новом проекте Виталия Куренного по исследованию трансформации социальных сетей отечественной интеллигенции под названием "Интеллектуально-активная группа: мировоззрение, специфика социальных функций и идеологические дифференциации в контексте постсоветской трансформации" (проект фонда "Наследие Евразии", грант Общественной палаты РФ). Интервью с ведущими интеллектуалами служат для реализации целей проекта, "а именно... описания состояния среды "публичных интеллектуалов"... и попытки на эмпирическом материале предложить нетривиальные концептуализации этого состояния", своего рода эмпирическим "сырьем". Одно из подобных интервью, с любезного разрешения интервьюируемого и исполнителей проекта, мы и публикуем.

"Русский журнал":Расскажите вкратце свою интеллектуальную биографию. Изменилась ли и каким образом ваша мировоззренческая позиция за последнее время и почему?

Андрей Ашкеров: Хотя последние два года средней школы я провел в философском лицее, даже сдавал выпускной экзамен по истории философии, на философском факультете МГУ я выбрал отделение политических наук. Шел 1992 год, год нищеты, унижения, едва ли не голода. Символом 1992-го служит пачка отвратительного на вкус маргарина из гуманитарной помощи, завернутого в бело-сине-красную обертку - почти под цвет триколора. Плохое забывается даже быстрее, чем хорошее, поэтому сейчас многим трудно представить то время - воспоминания о нем покоятся где-то на самом дне нашего исторического бессознательного. Скажу только, что философия могла в тот год мыслиться как призвание, но вряд ли как профессия.

Поступать на политологическое отделение, незадолго до этого возникшее вместо отделения научного коммунизма, мне подсказал А.Г.Спиркин. И я до сих пор благодарен ему за это - философия может стать "практической" лишь при условии ее сознательной соотнесенности с политикой. Это не означает банальной "ангажированности", речь идет о том, чтобы превратить в политику саму мысль, захватывающую свое пространство в противоборстве с немыслимым.

Будучи студентом, я руководился у А.А.Кара-Мурзы, который на личном примере показывал эвристичность принципа anything goes и всеядность философского дискурса (тогда это слово только входило в моду) - любой жаргонизм мог стать в его интерпретации философским термином. Обоснованная Кара-Мурзой теория "нового варварства" не принималась мной ровно в одном, наиболее важном пункте: я искал варварские эксцессы не столько в советском прошлом, сколько в постсоветском настоящем. Это расхождение, безусловно, придавало известную динамику моим отношениям с научным руководителем.

Когда я поступил в аспирантуру, моим руководителем стал заведующий кафедрой политологии А.С.Панарин - это было его собственное решение. Панарин был одним из самых одаренных политологов восьмидесятых-девяностых годов прошлого века. Едва ли не больше он был одарен как лектор и литератор. Его отношение к ученикам было выдержано в духе идейного-стилистического "отцовства", что вызывало противоречивую, нередко вполне фрейдистскую реакцию. В 1998 году я стал преподавать на кафедре политологии, которой заведовал Панарин (ныне кафедра теоретической политологии), а в 2001 году - защитил диссертацию, посвященную социально-политическому рассмотрению человеческой идентичности, в особенности идентичности античного "человека политического".

В том же 2001 году мой карьерный путь раздвоился. Произошло охлаждение с Панариным, который с определенной долей ревности относился к моим успехам в качестве лектора (пока он писал книги, я семестрами заменял его лекционные курсы). Панарин предложил перейти мне к нему в сектор социальной философии Института философии РАН. Я согласился, однако, не желая прекращать преподавательскую деятельность, откликнулся и на предложение моего оппонента на защите диссертации К.Х.Момджяна перейти к нему на кафедру социальной философии.

Некоторое время спустя началось мое сотрудничество с А.Ф.Филипповым: в рамках грантовоого проекта Национального фонда подготовки кадров, который был реализован в стенах МВШСЭН, я написал два курса "Социальная антропология" и "Политическая антропология", которые впоследствии легли в основу моей монографии "Социальная антропология" (2005). Интерес к анализу стратегий антропологических исследований побудил меня обратиться к эвристике современного социогуманитарного познания, выявив его генеалогию, модальности и структуры. Я обратился к социальной антропологии, чтобы, с одной стороны, применить ее стратегии к исследованию современных обществ, а с другой - поставить под вопрос ее классическое наследие.

При этом, в развитие идей классического структурализма и постструктурализма я обозначил теоретическую область символической праксеологии и, в дополнение к классическому методу сравнительно-исторического анализа, обосновал метод экзистенциальной компаративистики. В сферу моих интересов входила проблематика обмена, производства, коммуникации, деятельности, истины - всех ключевых сюжетов, которые входили в оборот "истматовских" исследований и которые мне хотелось из этого оборота вывести. Впоследствии эта работа явилась основой учебных курсов, которые я читал на факультете социологии ГУ ВШЭ и продолжаю читать на философском факультете МГУ, а также докторской диссертации по философии, защищенной мной в 2005 году.

В 2005 году я вновь обратился к политической философии и философской публицистике. Это совпало с предложениями о сотрудничестве сначала от "Агентства политических новостей", а затем, в 2006 году, от "Русского журнала". Этот период связан с исследованием феномена политического фетишизма, на котором основывается бюрократическое господство. Параллельно я подготовил довольно большое количество текстов, написанных на стыке двух жанров: интеллектуальной биографии и деятельностной антропологии.

В 2007 году мне удалось выпустить небольшую книжку "Путиниада", лейтмотивом которой стал тезис о "рождении нации из духа администрации".

С сентября 2007 года я занимался проблемами на стыке теории ценностей (аксиологии) и теории отношений (социальной философии), в результате чего появилась книга "По справедливости: эссе о партийности бытия". В ней я рассуждаю о процессах производства и распределения социальных различий, а также о мироустроительных практиках, которые позволяют этими процессами управлять. Практики, о которых я упомянул, как раз и выражают то, что я называю "партийностью бытия".

РЖ: Можете ли вы перечислить ключевые ценности, важные, с вашей точки зрения, сегодня для России?

А.А.: А ограничусь четырьмя ценностями, тремя на "с" и одним на "р": справедливость, солидарность, свобода и равенство.

РЖ: Существует ли уникальный набор ценностей российской (русской) культуры? В чем он состоит? Его необходимо поддерживать и развивать (что в первую очередь к нему нужно добавить)?

А.А.: В любом разговоре о фундаментальных ценностях заключается элемент культурологического наива. Культуролог производит ценностный анализ в манере экстатического прозрения, так, как будто бы сами ценности поверяют ему свои сокровенные тайны. Для меня никакая ценность не существует в отрыве от социального обмена, в ходе которого помимо всего прочего устанавливается соотношение "абсолютного" и "относительного", "переменных" и "инвариантов". Говоря иначе, ценностное мышление всегда было побочным продуктом процесса самовозрастания стоимостей, никак не затрагивающим самого этого процесса.

Уже не раз обсуждалось, что особенное акцентирование внимания на русской духовности автоматически помещает Россию в длинную вереницу развивающихся стран, чем-то напоминающих диковинных, но безвкусных морских красавиц с
картины И.Репина "Садко". В мировых отношениях развивающиеся страны образуют рынок африканской, азиатской, арабской, латинской, эскимосской и прочей туземной экзотики, на котором в ходу прежде всего ментальное своеобразие.

Последнее воспринимается в буквальном смысле как свидетельство альтернативной одаренности и становится, соответственно, наиболее удобным объектом для политкорректного презрения. Демонстрация атрибутов диковинного менталитета лишь укрепляет западное технознание и ассоциированную с ним архитектонику власти. Это в полной мере касается пресловутой "русской души", апелляция к которой в полной мере воспроизводится в "высокотеоретичных" суждениях о превалировании в России ценностной рациональности над рациональностью целей.

Я хочу добавить к этому, что "русская душа" выступает ценностной конструкцией, которая опосредованно связана с сырьевой моделью экономики и вотчинной организацией хозяйственной деятельности. Сырьевая экономика подталкивает к мистификации любого ресурса как сокровища, а приобретаемая в вотчинах статусная рента способствует криптодемиургической мифологии, возводящей в правило создание чего угодно из ничего. Влияние этих обстоятельств на русское ценностное сознание трудно переоценить: любое сокровище норовит рассыпаться в прах, а из ниоткуда возникшие ресурсы в никуда и возвращаются. Потемки "русской души" и есть та черная дыра, в которой все это пропадает.

РЖ: Как вы в основных чертах описали бы политику российской власти в настоящее время? Что вызывает ваше наибольшее одобрение/осуждение?

А.А.: Осуждение вызывает то, что отечественная политика приобрела черты вотчинного неофеодализма, что выступает следствием даже не того, что основные доходы государства составляет продажа углеводородов, а то, что вся экономика в целом организована по принципу стяжания ренты - и объектом такого стяжательства выступают не только земля или недра, но и любая форма производства. Одобрение связано со знанием того, что некоторые наши персоны власти отдают себе отчет в только что описанных фактах и делают определенные шаги для того, чтобы переломить ситуацию.

РЖ: Как вы понимаете такую мировоззренческую позицию, как "либеральный консерватизм", как вы ее оцениваете?

А.А.: Впервые о либеральном консерватизме заговорили у нас ближе к закату ельцинской эпохи, когда появился запрос на "новую умеренность". В политике существует тенденция воспринимать умеренную позицию как наиболее нравственную. С политической точки зрения умеренная позиция - это центристская позиция. Политический центризм менее всего опознают как политическую позицию, он, выражаясь словами Бурдье, предстает как "политика нравственности в политике". Вот и в вашем вопросе присутствует слово "мировоззрение", относящееся не к политическому, а к культурологическому словарю.

Центризм предполагает устойчивость. Он владеет и управляет "отсроченными" возможностями, реализация которых требует постепенного движения, кропотливой работы, системных решений. Одновременно либерально-консервативный центризм превращает в тактический ресурс апелляцию к стратегическим перспективам и горизонтам. Это позволяет инвестировать в политику масштабное и долгосрочное целеполагание. Вместе с ними в политику инвестируется и философия, если только она готова стать практикумом стратегического мышления, а значит, в состоянии опознать свои "ценности" и "универсалии" в качестве деятельностных схем и даже "руководств к действию".

Как в масштабе индивидуальной биографии, так и в масштабе национальной истории либеральный консерватизм выражает тренд устойчивого развития. Либеральная составляющая либерально-консервативной идеологии соотносится с устойчивостью, которая обеспечивается налаженной работой институтов и юридическим культом неукоснительно соблюдаемой процедуры. Консервативная составляющая выражается в идеях роста и самоорганизации, она предполагает наращивание жизнеспособности и необузданное культивирование витальных энергий. По отдельности консерватизм и либерализм апеллируют к разным системам метафор: в первом случае это органические метафоры, во втором - машинные, механические.

Однако в ситуации возникновения общей либерально-консервативной идеологии эти системы метафор объединяются - жизнь становится делом техники. Человеческие существа рассматриваются при этом как органеллы (от греч. оrganon) социального тела, они превращаются в мыслящих инфузорий биополитики.

Нужно ли в данном случае что-нибудь оценивать? Мне кажется, это совсем не предмет применения ценностного мышления в духе неокантианцев. Либеральный консерватизм связан с неокантианскими по своему теоретическому бэкграунду попытками представить политику как арену столкновения ценностей, однако нельзя забывать, что это лишь его собственная политическая ставка либеральных консерваторов. Соответственно нельзя описывать либеральный консерватизм в рамках той ставки, которую он сам стремился бы обозначить.

Либерально-консервативная идеология ничуть не более ценностно ангажированная, чем любой другой политический дискурс. И не следует слишком уж покупаться на озабоченность либеральных консерваторов сохранностью общественных нравов и состоянием ценностно-нормативного консенсуса. За этой озабоченностью неизменно скрывается тревога за сохранность институциональных сред и неприкосновенность корпоративных интересов. К тому же эта "общегуманитарная" озабоченность скрывает от нас куда более фундаментальную проблему: к чему ведет всеобщая капитализация не только человеческого труда, но и любых характеристик человеческого существа, вызывающая к жизни феномен идентичности? И возможно ли будет существование философии после того, как эта глобальная капитализация человеческого в человеке наконец свершится?

РЖ: Какие социальные группы на сегодняшний день в России могут и должны играть ключевую общественно-политическую роль? А какие играют в реальности?

А.А.: Меня беспокоит, конечно, что ученые не играют должной роли в общественной жизни, их возможности в плане влияния на общественные вкусы и мнения крайне ограничены. При этом я задаю себе вопрос: а что должно измениться, чтобы это влияние было? И главное, могут ли сами ученые влиять? Хотят ли они? Проблема в том, что большинство не хотят и не могут. Самый распространенный вариант ответа университетских преподавателей философии на призыв стремиться к такому влиянию оборачивается констатацией неготовности, просьбой дать им "заниматься только своим делом" и "просто исполнять свой долг". Академическая философия и социальные науки стремятся к публичности исключительно в пределах учебных аудиторий. Часто этот страх вполне оправдан. Вопрос о том, что могут сказать философы и обществоведы обществу, нередко повисает в воздухе.

Но и со стороны общества ощущается незаинтересованность в философском рассуждении: оно не очень-то поддается медийной визуализации и не попадает в медиаформаты; требует, чтобы слушающие менялись под воздействием услышанных истин; опознается как "путанное", вызывающее, чрезмерное. Проблема состоит в том, что общество не готово учиться философии и социогуманитарным наукам "на протяжении всей жизни". Вместо этого общество ограничивается факультативным обращением к "мудрости", выделяя для этого ничтожно малое, в общем-то, количество любителей-волонтеров, только что вышедших из подросткового возраста.

Отношения общества и философии носят характер дидактического соучастия: каждая новая волна общественной стабилизации требует очередной порции вечных истин, которая с готовностью предоставляется скромными служителями философских академических молелен. Политическим по своей сути вопросам о фундаментальных принципах собственного устройства общество предпочитает псевдоморальное обсуждение сцен повседневной жизни с их однообразными "драмами". Именно в такой фазе отчаянной драматизации повседневности находится сейчас наше общество. И не случайно поэтому властителями дум, отвечающими на любые вопросы, становятся у нас артисты и прочие деятели шоу-бизнеса.

РЖ: Имеет ли в настоящее время смысл такие понятия, как "интеллигенция", "интеллектуал". Какой смысл вы с ними связываете, как определяете роль этих групп в обществе?

А.А.: Интеллигенция в нашей традиции заведомо идентифицирована как нечто большее, чем она есть. Утверждая, что поэт в России больше, чем поэт, интеллигенция закрепляет за собой возможность слишком много на себя брать. Фраза о поэте не просто поэтическая фраза. Она выражает собой одну из форм организации коллективной идентичности, основанных на парадоксе. Ее дополняет другая, не менее парадоксальная форма группового самоопределения: мы всегда меньше, чем мы есть. Как нетрудно догадаться, речь идет уже о народе. В этом весьма своеобразном разделении ролей народу принадлежит амплуа вечно инвалидизированного и обреченного на страдания "тела", интеллигенция же выступает в амплуа вечно воспаряющей над миром и жертвующей собой "души".

Беря на себя роль воплощенного самосознания, интеллигентское сообщество не просто монополизирует, но блокирует процесс общественной рефлексии по своему усмотрению. Придавая своему существованию сугубо этический смысл, это сообщество не просто полновластно распоряжается проблематикой нравственных ценностей, но ставит их в зависимость от собственного статуса в обществе. Воспроизводство социальных позиций интеллигенции связано с систематическим сохранением духовной, и не только, обездоленности тех, для кого эта обездоленность является основанием идентичности, достающейся "по остаточному принципу".

Интеллектуал не антипод интеллигента, а современное его воплощение. Подчеркнутая безоценочность производимого интеллектуалом экспертного дискурса подспудно несет все то же бремя морального ригоризма. Разница лишь в том, что, став "интеллектуальным классом", интеллигенция берет на себя роль общественной энтелехии, опираясь не столько на знание ценностей, сколько на ценность знания. Философ в моем представлении не относится ни с интеллигентом, ни с интеллектуалом: находясь в стороне от спора о роли знаний и ценностей, он предпочитает скромно отколупывать заусенцы бытия.

РЖ: Усматриваете ли вы какую-то связь между мировоззренческой позицией ваших коллег и их социальным положением? А в вашем случае такая связь есть?

А.А.: Я занимаюсь социальной философией, поэтому усматривать такую связь - это что-то вроде моей профессиональной обязанности. В случае моих коллег-интеллектуалов проявляется основная особенность тех, кто относится к этому классу: принимать изменения представлений о себе за изменение своего социального положения. Правда, в силу преобладания у интеллектуалов культурного капитала именно с ними этот метод вполне эффективен: они больше, чем другие группы, меняются под воздействием своего самосознания, становясь такими, какими бы они хотели себя осознавать.

Все это порождает, однако, известные проблемы. Во-первых, чем больше меняются у любого из нас представления о собственном положении в обществе, тем менее устойчивым оно является, что порождает в итоге разнообразные "кризисы идентичности". Во-вторых, интеллектуал больше, чем все остальные, хочет изобразить то, чем не является, оказываясь "вочеловечившимся" социальным симулякром. В-третьих, даже в случае самого "свободомыслящего" интеллектуала представления о самом себе не могут меняться до бесконечности.

При этом в нашей стране легко проследить эволюцию левых ленинцев в правые либералы (многие экономисты и философы из эпохи исторического материализма), правых либералов в государственники-неосталинисты (Панарин), идейных хозяйственников, чутких к защите корпоративного этоса, в преуспевающих академических бонз (Миронов), теоретических марксистов в антропософы-спинозианцы, ставшие последователями Рериха (Батищев), грамотных и прилежных переводчиков в арбитров вкуса по призванию и профессии (Филиппов), бескомпромиссных диссидентов в столпы государственнического мейнстрима (Зиновьев), традиционалистов-полусектантов в философствующих комментаторов широкого профиля (Дугин), администраторов-профи, ответственных за "злобу дня" и идейно-политические аранжировки, в законодатели интеллектуальной моды (Сурков), бывших законодателей интеллектуальной моды в медиазвезды третьей величины (Подорога) и т.д.

Пример представителя интеллектуального класса показывает нам, что ментальные структуры могут являться намного более неподвижными, нежели социальные структуры. И это одно из важных следствий превращения культурного капитала в системную основу социальной позиции. В огромном большинстве случаев можно наблюдать, что интеллектуалы больше всех остальных оказываются ригидны к именно концептуальным инновациям, к новой информации и новым теориям. Интеллектуалы часто склонны к тому, чтобы больше учить других и меньше учиться самим.

Превращение мыслительной деятельности в профессию сопровождается жесткой кодификацией мышления, ответственность за которую берут на себя академические институции. Происходит формирование невероятно устойчивой системы доксы - всех тех "общих мнений" и "предрассудков", которые интеллектуалы принимают за веления собственной совести. С этой точки зрения интеллектуалы выступают наиболее сплоченным сообществом, которое крайне подозрительно и нетерпимо относится к любым формам инакомыслия, маркируемым обычно как злонамеренная спонтанность. Борьба с инакомыслием и дискурсом непроизвольных мнений служит не просто проявлением ригидности интеллектуалов, но важной, хотя и не всегда заметной составляющей их служебного функционирования, воспринимаемой как "интеллектуальная честность".

Этот анализ социальной обусловленности мысли и теоретического творчества я в полной мере обращаю и к себе.

Рекрутирование академических кадров связано с двумя наиболее распространенными способами: унаследыванием родительских позиций (по принципу: "Если папа профессор, профессор и сын") и стремительным восхождением из "низов" (по принципу: "Кто был никем..."). Вторая категория обязана академическим структурам всем и, соответственно, готова ради них на все. Первая категория хотела бы думать, что ничем особенным этим структурам не обязана, но именно поэтому ничем не может и поступиться. Мои родители имеют непосредственное отношение к науке, но связаны с совершенно иными дисциплинами, нежели я: экономике труда (мать) и физика прецизионных поверхностей (отец). Специфический социальный сегмент, к которому принадлежат мои родители, может быть обозначен как советская технократическая аристократия, пережившая жесточайший кризис в девяностые годы.

Возникший у меня интерес к исследовательской деятельности был способом обоснования внутренней эмиграции, когда академическая среда воспринималась как остров в океане капиталистического варварства ельцинской эпохи. Правда, довольно скоро стало ясно, что остров оказался плавуном, поскольку с экономической точки зрения эта среда и по сей день выступает идеальным местом для стяжания статусной ренты, то есть одним из образцовых пространств для развития неофеодальных практик вотчинного бизнеса (позже, работая главным редактором одного образовательного журнала, мне удалось почувствовать это еще лучше). Не разделяя базовые ценности этики и эстетики маргинальности, я все же всегда хотел оставаться маргиналом в пространстве распространения подобных практик. Причина того проста: я против превращения академической среды в род предпринимательской синекуры, оптимально сочетающей минимизацию усилий с максимизацией прибыли.

Что касается принадлежности к определенной профессиональной среде, мне всегда хотелось сохранить статус кочевника. Принадлежа в разное время и на разных условиях к сообществам политологов, философов и социологов, я был буквально обречен на междисциплинарность, которая возникала как следствие взаимоналожений и несостыковок стратегий проблематизации, принятых в этих сообществах. Моя исследовательская практика формировалась в результате множества топологических приключений, связанных с путешествием вдоль дисциплинарных границ.

Это путешествие предполагало как "героическое" преодоление искусственных рвов и заградительных сооружений, так и неожиданные перемещения, причем не только в пространстве, но и во времени. Социогуманитарные дисциплины - это науки разных ритмов и скоростей. Например, социальная философия и теоретическая социология пребывают в совершенно разных эпохах: социально-философский дискурс так и остался по преимуществу неокантианским, а социально-теоретический - поделен, если огрублять, между стронниками Бурдье и Лумана. Соответственно, социальные философы (между прочим, не только отечественные) воплощают для меня рубеж XIX-XX веков, а теоретики-социологи - 80-е годы прошлого века. Самые интересные эффекты возникают при этом, когда теоретическая социология и социальная философия вступают в резонанс: прочитанный неокантианцем и "состаренный" Луман или, наоборот, осовремененный посредством Бурдье Вебер - это, смею вас уверить, те еще мыслительные гибриды.

РЖ: Каков круг вашего чтения, какие журналы, книги вы читаете?

А.А.: Что касается периодических изданий, то я давно переключился на интернет-периодику: сайтов крупных газет, журналов и телекомпаний. Делаю исключение, пожалуй, только для "Независимой газеты". Раньше читал критику в журнале "Афиша" - это проект вообще представляет особый интерес из-за влияния, которое он оказал на формирование вкусов современного горожанина. Чтение хотя бы отчасти должно быть "социологическим". Та же "Независька" - прекрасная иллюстрация попыток превращения отечественной интеллигенции в интеллектуальный класс, причем посредством "тонкой настройки" механизма восприятия бывшей интеллигенцией самой себя.

Отдельная тема - блогинг. Я сам веду блог, созданный еще в 2001 году, и полагаю, что благодаря интернет-дневникам мы пережили настоящую революцию, связанную с невероятной демократизацией процесса письма и интеллектуального производства в целом. Возник феномен индивидуального СМИ. Этот процесс связан с вызовом, который брошен корпорации экспертократов, так как "непрофессиональный" анализ блогеров зачастую более откровенен, оперативен и компетентен. Благодаря блогингу писательство стало массовым явлением, автор воскрес в форме целой армии производителей мнений.

Тема отдельного разговора - вхождение блогеров в интеллектуальное сообщество и, с другой стороны, блогинг, осуществляемый профессиональными экспертами. Резонанс двух этих процессов - самое интересное. Мой выбор постоянно читаемых блогов сопряжен с наблюдением за индивидуальными примерами таких сценариев, хотя в постоянном режиме я читаю лишь очень небольшое количество блогов: krylov, kreont, farma-sohn, ga-radja, evdovision, holmogor, chadeyv, out-ot-frame, pharmakos, ivangogh и некоторые другие.

Помимо этого я постоянный читатель сайтов "Русского журнала" и "Агентства политических новостей", куда и сам изредка пишу. Интернет-чтение для меня - род профессионального чтения, особенностью которого является даже не то, что читаешь с экрана, а то, что текст разворачивается перед тобой наподобие рулона или папируса. Так же именно в интернете я читаю и материалы, необходимые мне при написании моих собственных текстов. Но это такое чтение "в себе".

Есть еще чтение "для себя", которое связано не с экраном, а с книгой. В настоящее время я только что закончил читать недавно переведенный роман Айрис Мердок "Итальянка" и собираюсь читать другой ее недавно переведенный роман "Святая и греховная машина любви". На очереди - роман Марины Палей "Клеменс", который она мне посвятила (хотя этот факт является скорее препятствием к чтению).

Что касается теоретических книг, то у меня, подобно Клоду Леви-Стросу, есть привычка перечитывать некоторые произведения, которые приводят меня в интеллектуальный тонус. Правда, в отличие от Леви-Строса, всегда перечитывающего Марксово "XVIII брюмера Луи Бонапарта", круг перечитываемых мной произведений меняется вместе с эволюцией вкуса. Одно время это были тексты Фуко и самого Леви-Строса, потом наступил период текстов Бурдье, за ним - Канта и Маркса, сейчас, пожалуй, период текстов Латура. При этом, честно говоря, писать что бы то ни было заставляло меня отсутствие в книгах того, что я хотел прочитать. Да и книг, которые побуждали бы меня к письму, со временем больше не становится. Но так и должно быть - счет таких книг всегда идет на единицы.

       
Print version Распечатать