От редакции. Развитие глобального капитализма и дальнейшее развертывание «диалектики Просвещения» заставляет многих ведущих мыслителей говорить о начале эры постполитики и постдемократии. Под воздействием новых вызовов ткань политического истончается, угрожая превратить политику в административное манипулирование, а демократию – в ничего не значащую фикцию. Именно этой угрозе, отнюдь не чуждой современной России, посвятил одну из своих последних статей, опубликованную в 2011 году, немецкий философ Юрген Хабермас. Кризис демократии вновь заставляет нас задуматься о том, что такое «политическое» в контексте современных либеральных демократий, а также о том, как вновь запустить институты демократического самоопределения, вернув гражданам интерес к нормативным дискуссия по вопросам, касающимся общего блага. Однако для того, чтобы вернуть «политическое» в самый центр современных общественных дискуссий Хабермасу приходится сначала нейтрализовать ту печально известную интерпретацию этого понятия, которая была предложена в работах хорошо известного в России мыслителя Карла Шмитта. Именно поэтому значимая часть статьи посвящена критике шмиттовской концепции «политического».

Этой статьей Хабермаса «Русский журнал» начинает серию публикаций, посвященных реабилитации «политического».

* * *

В демократических обществах социальных государств второй половины XX века политика все еще была способна оказывать направляющее воздействие на все более отдаляющиеся друг от друга подсистемы; в то время ей еще удавалось уравновешивать тенденции к социальной дезинтеграции. Таким образом, в условиях «встроенного капитализма» политика все еще могла достигать своих целей в контексте национального государства. Сегодня в условиях глобального капитализма политические возможности защищать социальную интеграцию становятся угрожающе ограниченными. По мере того, как экономическая глобализация прогрессирует, та картина социальной модернизации, которую рисует теория систем, обретает все более отчетливые очертания.

Согласно этой теории, политика как инструмент демократического самоопределения становится как невозможной, так и попросту ненужной. Аутопоэтические функциональные подсистемы подчиняются своей собственной логике; они формируют друг для друга среды обитания и уже давно перестали зависеть от менее сложных сетей различных жизненных миров населения. «Политическое» трансформировалось в программу самоподдержания административной подсистемы. Таким образом, демократии грозит опасность превратиться в чистую декорацию, которой исполнительная власть поворачивается к своим беспомощным клиентам. Системная интеграция реагирует на функциональные императивы, отставляя в сторону социальную интеграцию как излишне громоздкий механизм. Поскольку последняя все еще осуществляется в умах акторов, то ее действие должно опираться на нормативные структуры жизненных миров, которые, однако, все больше и больше маргинализируются.

В условиях давления со стороны экономических императивов, которые все чаще берут верх над частными сферами жизни, затравленные индивиды все сильнее и сильнее уходят вглубь пузыря частных интересов. Желание участвовать в коллективных действиях, понимание того, что граждане могут коллективно формировать общественные условия своей жизни посредством солидарных действий, увядают под натиском ощущаемой мощи системных императивов. Именно эрозия уверенности в силу коллективного действия и атрофия нормативной чувственности куда сильнее всех прочих факторов усиливают и без того тлеющий скептицизм, касающийся просвещенного самопонимания современности. Следовательно, прямая угроза того, что демократия превратится в «устаревшую модель» (Лутц Вингер), становится вызовом, который придает старомодной концепции «политического» новую актуальность.

По крайней мере, для некоторых современных французских и итальянских философов, работающих в русле мысли Карла Шмитта, Лео Штрауса и Ханны Арендт, а также для некоторых учеников Жака Дерриды, классическое понятие «политического» служит противоядием от деполитизирующих тенденций нашей эпохи (упомяну лишь Эрнесто Лаклау, Джорджо Агамбена, Клода Лефора, и Жан-Люка Нанси). Эти исследователи простирают свои политические размышления в том числе в метафизические и религиозные сферы, которые, как им кажется, позволяют преодолеть тривиальные разновидности административной и силовой политической борьбы в том виде, как мы ее знаем. Клод Лефор апеллирует к различию между le politique (политическое) и la politique (политика), с целью указать на то, что «любое общество, забывающее о своем религиозном фундаменте, подпадает под чары иллюзии о чистой самоимманентности».

Я разделяю усилия Лефора, однако полагаю, что эпоха, когда философия могла возвыситься над другими дисциплинами, уже ушла в прошлое. Сегодня общественные науки притязают на политическую систему как на свой предмет изучения; они имеют дело как с «политикой» в смысле борьбы за право иметь и осуществлять власть, так и с «политикой» в смысле целей и стратегий, преследуемых и реализуемых политическими акторами на самых разных политических пространствах. За исключением нормативной политической теории, философы уже давно утратили свою особую компетенцию в том, что касается «политической системы». Как кажется, «политическое» уже больше не является серьезной философской проблемой наряду с «политикой» как в первом, так и во втором смыслах этого слова. Тем не менее, есть причины сомневаться в том, что традиции Просвещения все еще могут порождать из своих собственных ресурсов достаточные мотивации и общественные движения, необходимые для сохранения нормативных содержаний современности. Именно это сомнение заставляет меня задаться вопросом о том, можем ли мы придать рациональный смысл амбивалентному понятию «политического». Для начала позвольте мне рассмотреть сугубо описательное использование данного термина. С эмпирической точки зрения, «политическое» обозначает в лучшем случае то символическое поле, в котором ранние цивилизации впервые сформировали образ самих себя.

I

С исторической точки зрения, «политическое» приводит нас к самым истокам организованных в государства обществ, таких как древние империи Месопотамии, Сирии и Египта. В этих обществах социальная интеграция была частично транслирована из структуры родственных связей в иерархическую форму королевских бюрократий. Возникшее слияние закона и политической власти привело к появлению нового функционального требования – легитимации политической власти. Нет ничего самоочевидного в том, что один человек или группа лиц могут принимать решения, являющиеся обязательными для всех. Этот человек или эта группа должны иметь право на это. Лишь путем установления убедительной связи между законом, политической властью и религиозными убеждениями и практикой правители могут гарантировать, что люди будут следовать их приказам. Правовая система стабилизируется санкционирующей силой государства, политическая же власть, в свою очередь, зависит от легитимирующей силы закона, имеющего сакральные истоки. "Религия" же обязана своей легитимирующей силой тому факту, что она черпает свою силу убеждать из собственных корней. Она укоренена – независимо от политики – в понятия спасения и бедствия (Heil und Unheil), а также в соответствующие практики совладания с искупительными и угрожающими силами.

Таким образом, закон и судебная власть монарха были обязаны своей сакральной аурой мифическим нарративам, которые связывали правящие династии с божественным. В то же самое время архаические ритуальные практики были преобразованы в государственные ритуалы – общество, как единое целое, представляло себя в фигуре правителя. Это именно то символическое измерение слияния политики и религии, для описания которого может быть использовано понятие "политического". Коллективность видит себя отраженной в саморепрезентации правителя как политическое сообщество, которое намеренно – то есть сознательно и умышленно – производит свое социальное сплочение путем осуществления политической власти. Таким образом, «политическое» означает символическую репрезентацию и коллективное самопонимание сообщества, которое отличается от племенных обществ своим рефлексивным поворотом к сознательной, а не спонтанной форме социальной интеграции. В самопонимании подобной политии локус контроля переключается на коллективное действие. Однако «политическое» как таковое не может стать предметом для дискурсивного осмысления до тех пор, пока мифические нарративы остаются единственными средствами для символической репрезентации.

Первыми дискурсивно разработанными концепциями «политического» мы обязаны номос-мышлению (Nomosdenken) Израиля, Китая, Греции и, если обобщать, когнитивному прогрессу осевого времени, то есть метафизическим и религиозным мировоззрениям, возникшим в то время. Эти мировоззрения задали перспективы, позволившие возникающим интеллектуальным элитам, состоящим из пророков, мудрецов, монахов и странствующих проповедников, выйти за пределы событий мира, в том числе и за пределы политических процессов, и занять по отношению ко всем ним в целом отстраненную позицию. С тех пор политические правители также оказались открытыми для критики. Отсылка к божеству по ту сторону этого мира или же к внутренней основе космического закона освобождает человеческое сознание от власти нарративно упорядоченного потока происшествий, управляемого мифическими силами, и делает возможным индивидуальный поиск спасения.

После того, как эта трансформация случилась, правитель уже больше не мог восприниматься как манифестация божественного, отныне он являлся лишь его человеческой репрезентацией. Отныне он как человеческая личность точно также подчинен номосу, в понятиях которого должны оцениваться все человеческие действия. Поскольку осевые мировоззрения делают возможными как легитимацию, так и критику политической власти, "политическое" в древних империях было ознаменовано амбивалентным напряжением между религиозными и политическими властями. Несмотря на то, что религиозно подкрепленной верой в легитимность можно достаточно легко манипулировать, она никогда не оказывается полностью в распоряжении правителя. Этот хрупкий баланс может быть изучен на примере взаимоотношений между императором и папой в Средние века. Подобный смелый исторический скачок очерчивает тот широкий промежуток времени, во время которого разговор о «политическом» имел отчетливый смысл, под «политическим» понимался символический порядок коллективной саморепрезентации политических сообществ в зеркальном образе правителей, власть которых легитимировалась некоей сакральной властью.

В полностью изменившихся условиях современности западные концепции «политического», сформулированные в греческой философии и христианской политической теологии, потеряли свой прежний «жизненный контекст» (Sitz im Leben). Согласно Карлу Шмитту, объединяющая и интегрирующая сила «политического», продолжившая свое существование в Священной Римской Империи, могла сохраниться лишь в суверенной власти христианских королей в абсолютистских государствах ранней современности. Далее в статье я сначала рассмотрю этот тезис о том, что «политическое» подразумевает форму абсолютистского режима в духе Гоббса (II); затем я кратко проанализирую печально известную концепцию, посредством которой Шмитт, исходя из своего представления о том, что «эпоха государственности» приближается к завершению, пытался обновить концепцию «политического» в условиях авторитарной массовой демократии (III). Следующим ходом я возьму концепцию политического либерализма Джона Ролза в качестве контрпримера (IV) и, наконец, попытаюсь понять, можем ли мы все еще придать религиозно обрамленной концепции «политического» рациональный смысл в текущих условиях либеральной демократии (V).

II

В той картине государства ранней современности, которую рисует Карл Шмитт, политическая власть продолжает черпать свою легитимацию из веры во власть всемогущего Бога; рациональные черты современного государственного аппарата даже подчеркивают осознанный характер той формы социальной интеграции, которая достигается за счет политического вмешательства. В этой перспективе сущностные аспекты традиционной концепции «политического», когда-то выкроенные под древние империи, отныне концентрируются во власти современного суверена принимать решения. Однако при более тщательной исторической проверке эта картина преемственности рассеивается. В функционалистских понятиях формирование государства ранней современности может быть понято как ответ на взрывной потенциал, присущий как зарождающемуся капитализму, так и конфессиональному расколу. Современное государство, с одной стороны, подогнано под экономические императивы системы экономического обмена, регулируемого рынками, а значит независимого от политических структур, а с другой – под умиротворение кровавых религиозных войн.

Уже в начале новой эпохи возник новый способ производства, ставший движущей силой процесса функциональной дифференциации, ведущей к гетерархическому переустройству общества, одновременно ограничивая бюрократическую администрацию, сводя ее к роли одной социальной подсистемы в ряду прочих. Это ознаменовало постепенное растворение взаимного проникновения политических и социальных структур, характерного для прежних империй. Общество, дифференцированное от государства, утратило свои «политоморфные» черты. Если мы продолжим понимать «политическое» как символический медиум саморепрезентации общества, который осознанно влияет на механизмы социальной интеграции, то тогда рыночная экспансия внутрь территориальных государств будет подразумевать некоторую степень «деполитизации» общества в целом. Однако вопреки диагнозу Шмитта решающий шаг в сторону нейтрализации «политического» уже произошел в эпоху ранней современности в рамках суверенного государства.

Граждане, которые добились экономической независимости, пусть и ценой вынужденного отступления в сферу частного, не могли быть неопределенно долго лишены гражданских прав и прав участия в политической жизни. В то же самое время религиозные конфликты, порожденные Реформацией, которые невозможно было полностью подавить сверху авторитарными эдиктами о веротерпимости, были, в конце концов, решены путем признания религиозной свободы и свободы слова. В период ранней современности эти две тенденции уже служили прообразом «нейтрализации» «политического», тогда как Карл Шмитт хочет обвинить в подобной деполитизации либеральные режимы XIX – начала XX веков. По сути, функциональные спецификация политической администрации уже лишает государство ранней современности части его власти пронизать и структурировать общество в целом. Шмитт ошибается, приписывая растворение слияния религии и политики, которое мы ассоциируем с «политическим» в его традиционной форме, лишь к тому времени, когда конституционные революции конца XVIII века ратифицировали секуляризацию государственной власти.

Что касается секуляризации, то ее спровоцировал не только вызов конфессионального раскола и факт плюрализма, который потребовал светской государственной власти, способной к беспристрастному рассмотрению притязаний всех религиозных сообществ; сам факт демократического самоуполномочивания граждан уже лишает легитимацию политической власти ее метасоциального характера, другими словами, уже лишает ее гарантий трансцендентной власти, действующей по ту сторону общества. Данный отрыв от традиционной модели легитимации, по сути, ставит вопрос о том, закрывает ли оправдание конституционных основ в светских понятиях народовластия и прав человека измерение «политического», делая тем самым концепцию "политического" с ее религиозными коннотациями излишней. Или же локус "политического" попросту переключается с уровня государства на уровень демократического мнение- и волеизъявления граждан в рамках гражданского общества? В противовес Карлу Шмитту мы можем спросить: почему бы «политическому» не найти свое безличное воплощение в нормативном измерении демократической конституции? И что именно подобная альтернатива будет означать для связи между религией и политикой в таком обществе, как наше?

По мнению Карла Шмитта, либерализм является той силой, которая лишает политику ее значимости для общества в целом: с одной стороны, функционально дифференцированное общество освобождено от формообразующей силы политики, с другой – государство оказывается отъединено от приватизированной религии, утратившей свое жало. Отсюда Шмитт развивает новую провокационную концепцию «политического», которая самым поверхностным образом адаптируется к массовой демократии, но при этом сохраняет авторитарное ядро суверенной власти с ее легитимирующей связью с сакральной историей.

III

Карл Шмитт борется с либерализмом как с врагом, который разрушает «политическое» путем его нейтрализации. Под этим термином он имеет в виду не только отступление политики в особую функциональную подсистему, но также утрату политикой религиозной ауры и растворение процесса суверенного принятия решений в демократическое волеобразование. Либерализм «желает растворить метафизическую истину в дискуссии». Шмитт питал явную симпатию к политической философии контрреволюционных мыслителей, таких как де Местр и де Бональд, но больше всего он симпатизировал воинствующему мыслителю Доносо Кортесу. Этот испанский католик признавал, что эпоха христианской монархии завершилась, и уже в середине XIX века призывал к «диктатуре меча» против «совещающегося класса» либеральных граждан. В данном случае перманентность репрессий уже вскрывает полемическую по самой своей сути природу «политического».

Будучи профессором кафедры конституционного и международного права в Веймарской республике, Карл Шмитт, несмотря на свои личные предпочтения, прекрасно осознавал тот факт, что демократическая идея народного суверенитета необратима. Тем не менее, два аспекта контрреволюционной мысли означили для него нечто большее, чем просто ностальгию: теологический фон «кровавой решающей битвы, разгоревшейся сегодня между католицизмом и атеистическим социализмом»; и убеждение в том, что «метафизическое ядро политического» может заключаться лишь в моменте «чистого решения, не основанного ни на разуме, ни на дискуссии, ни на оправдании самого себя, то есть … в абсолютном решении, возникшем из ничего».

Для того, чтобы каким-то образом оправдать подобную экзистенциалистскую концепцию «политического», Шмитт конструирует концепцию авторитарной массовой демократии, подогнанной под гомогенное население, во главе которого стоит харизматический лидер.

Фюрер должен мобилизовать нацию против радикального зла и объединить ее отдельных членов, предоставив их року жертвы и смерти. Для Шмитта борьба против силы «Антихриста» длится целый эон, начиная с «явления Бога во времена римского цезаря Августа и вплоть до второго пришествия Бога в конце времен». Со времен судьбоносной революции 1789 года стороны в борьбе с Антихристом четко поделены по линии поддержки откровения и противостояния просвещению, поддержки власти и противостояния анархизму, поддержки повиновения Богу и противостояния человеческому самоуполномочиванию и прогрессу.

Клерикально-фашистская концепция «политического» Карла Шмитта – это дело прошлого, однако она должно служить предупреждением для всех тех, кто желает возрождения политической теологии. С другой стороны, мотивация для усилий такого рода сохраняется по сей день. Политическому либерализму Джона Ролза так и не удалось заглушить возражения критической постметафизической политической теологии, пусть даже сегодня преобладает более скромный импульс, направленный на сохранение некоторых публичных религиозных оснований для демократии и правопорядка. Так или иначе, но диагноз прогрессивного «отрицания политического», как кажется, так и не был опровергнут. Сохраняющуюся тревогу можно кратко выразить следующим образом: как именно можно сохранить уважение к неприкосновенности человеческого достоинства и, если говорить шире, осведомленность общества о значимости нормативных вопросов перед лицом все более серьезных обезоруживающих систематических деформаций социальной интеграции наших политических сообществ?

IV

В отличие от классических работ по теории «общественного договора», лишивших концепцию «политического» любых серьезных отсылок к религии, Джон Ролз признает тот факт, что проблема политического влияния религии в гражданском обществе так и не была решена за счет секуляризации политической власти как таковой. Секуляризация государства и секуляризация общества – это не одно и то же. Именно этим объясняется тот парадокс, который по сей день подпитывает подпороговое негодование религиозных кругов относительно оправдания конституционных принципов «только разумом».

Несмотря на то, что либеральная конституция выстроена так, чтобы гарантировать всем религиозным сообществам равную свободу в гражданском обществе, она одновременно призвана ограждать органы государственной власти, ответственные за принятие коллективно обязывающих решений, от любого религиозного влияния. Те же самые люди, которые как граждане имеют право исповедовать свою религию и вести благочестивую жизнь, должны участвовать в демократическом процессе, результаты которого должны быть свободными от любого «загрязнения» религией. Лаицизм притязает на то, что ему удается полностью разрешить данный парадокс; достигается это путем полной приватизации религии. Но до тех пор, пока религиозные сообщества играют важную роль в гражданском обществе и публичной сфере, совещательная политика является результатом публичного использования разума со стороны религиозных граждан в той же степени, в какой она является продуктом использования разума со стороны нерелигиозных граждан.

Концепция «политического» продолжает оставаться сомнительным наследием до тех пор, пока политическая теология пытается сохранять метасоциальные коннотации для любой разновидности государственной власти. В условиях либеральной демократии государственная власть утратила свою религиозную ауру. И, учитывая сохраняющийся плюрализм, трудно понять на каких нормативных основаниях исторический шаг в сторону секуляризации государственной власти может быть обращен вспять. В свою очередь, это требует такого обоснования конституционного ядра и результатов демократического процесса, которое было бы нейтральным по отношению к когнитивным притязаниям конкурирующих мировоззрений. Демократическая легитимность – это единственная легитимность доступная нам сегодня. Идея заменить ее или дополнить некоторым предположительно "более глубоким" обоснованием конституции может быть приравнена к обскурантизму. Однако отсюда никак не следует отрицание великого прозрения Джона Ролза: сама либеральная конституция не должна игнорировать тот вклад, который может быть сделан религиозными группами в демократический процесс внутри гражданского общества.

Таким образом, даже коллективная идентичность либерального общества не может оставаться нетронутой фактом политического взаимодействия религиозных и нерелигиозных частей населения, при условии что они признают друг друга равноправными членами одного и того же демократического сообщества. Именно в этом смысле «политическое», мигрировавшее с уровня государства на уровень гражданского общества, сохраняет свою отсылку к религии. Принципиальной здесь является не концепция перекрывающегося консенсуса между конкурирующими доктринами и мировоззрениями. Скорее важно то, что Ролз своей идеей «публичного использования разума» предлагает многообещающий ключ к объяснению того, как подобающая роль религии в публичной сфере может внести свой вклад в рациональную интерпретацию того, что мы все еще можем называть «политическим» в его отличие от политики как в смысле борьбы за право иметь и осуществлять власть, так и в смысле целей и стратегий, преследуемых и реализуемых политическими акторами на самых разных политических пространствах.

Единственный элемент, выходящий за пределы административной политики и институционализированной силовой политики, возникает из анархического использования коммуникативных свобод, которое снизу подпитывает сизигийный прилив неформальных потоков публичной коммуникации. Лишь благодаря этим каналам сущностно необходимые нефундаменталистские религиозные сообщества могут стать преобразующей силой в самом центре демократического гражданского общества. Данный тезис становится еще даже более верным тогда, когда трения между религиозными и светскими голосами провоцируют вдохновенные споры по нормативным вопросам и тем самым повышают осведомленность об их значимости.

V

Ролз спровоцировал достаточно оживленную дискуссию своим предложением предоставить религии достаточно ограниченное место в публичной сфере: «Разумные всеобъемлющие доктрины, как религиозные, так и нерелигиозные, могут вводиться в публичную политическую дискуссию в любое время при условии, что в должное время будут представлены политические основания, достаточные для поддержания того, что предлагается этими всеобъемлющими доктринами». Эта ролзовская «оговорка» столкнулась с эмпирическими возражением о том, что многие граждане, определяя свои политические взгляды, не могут или не хотят различать свой вклад в публичную дискуссию, сделанный на основе религиозных понятий, и свой вклад в дискуссию, сделанный на основе светских понятий. Кроме того Ролз столкнулся со следующим нормативным возражением: либеральная конституция, существующая в том числе и для защиты религиозных форм жизни, не должна возлагать на верующих дополнительную и, следовательно, асимметричную нагрузку. Оба возражения могут быть парированы, если мы предложим чуть-чуть иное применение оговорки с переводом.

В этом новом варианте все граждане должны иметь возможность свободно решать, хотят ли они использовать язык религии в публичной сфере. Если они все же решать использовать этот язык, им все же придется признать необходимость того, что потенциальное истинностное содержание религиозных высказываний должно быть переведено на общедоступный язык до того, как это содержание встанет на повестку дня в парламентах, судах и государственных органах, до того, как оно станет оказывать на них влияние. Вместо того, чтобы заставлять всех граждан вычищать свои публичные высказывания и комментарии от религиозной риторики, между неформальной коммуникацией в публичной жизни и формальными совещаниями в органах политической власти, которые, в конце концов, приводят к принятию коллективно обязывающих решений, должен быть установлен институциональный фильтр. Данное предложение, с одной стороны, обеспечивает достижение либеральной задачи гарантирования того, чтобы все юридически обязывающие и политические санкционированные решения были сформулированы и обоснованы на универсально приемлемом языке, а с другой – избавляет от необходимости ограничивать полиморфное разнообразие публичных голосов в его самом истоке. Естественно, успех «одноязычного» вклада религиозных граждан зависит от усилий по переводу со стороны сограждан, если, конечно, последние, не являются глухими к этому вкладу.

Однако такое регулирование уже больше не будет распределять бремя асимметрично. Религиозные граждане, считающие себя лояльными членами конституционной демократии, должны признать оговорку «перевода» как ту цену, которую приходится платить за нейтральность государственной власти по отношению к конкурирующим мировоззрениям. Для светских граждан та же самая этика гражданства также влечет за собой дополнительное бремя. Долг взаимной ответственности граждан друг перед другом – в том числе и перед религиозными гражданами – подразумевает обязанность не игнорировать с ходу религиозное участие в формировании общественного мнения и воли как посторонний шум или нелепицу. Светские и религиозные граждане должны в процессе «публичного использования разума» встречаться друг с другом лицом к лицу. В демократическом процессе участие одной стороны не менее важно, чем участие другой.

Таким образом, от каждой стороны требуется очень взыскательный и в правовом смысле обязывающий склад ума. Сбудутся ли ожидания, связанные с гражданской этикой, зависит от дополнительных процессов обучения. С религиозной стороны публичное использование разума требует рефлексивного сознания, которое

• рационально соотносит себя с конкурирующими религиями;

• оставляет право принимать решения, касающиеся мирского знания, институционализированной науке;

• считает эгалитарные предпосылки, лежащие в основе нравственности прав человека, совместимыми с собственными постулатами веры.

С другой стороны, дискурсивная конфронтация с религиозными гражданами, наделенными равными правами, требует от светской стороны схожих размышлений о пределах светского или постметафизического мышления. Мысль о том, что резонирующие мировые религии могут быть носителями «истинностного содержания» в смысле подавленных или незадействованных нравственных интуиций, ни коим образом не является самоочевидной для светской части населения. Генеалогическая осведомленность о религиозных истоках моральной идеи равного уважения к каждому человеку может оказаться очень полезной в этом контексте. Развитие Запада было во многом определено тем фактом, что философия постоянно осваивала семантические содержания иудео-христианской традиции. Может ли этот многовековой процесс обучения быть продолжен сегодня или даже навечно оставаться незаконченным – это открытый вопрос.

* * *

Нужно признать: все, чем нас так пугал Карл Шмитт, уже случилось: суверенная власть короля была растворена, развоплощена и рассеяна в коммуникативных потоках гражданского общества; в то же самое время она приняла форму процедур, будь то всеобщие выборы или многочисленные совещания и решения всевозможных политических органов. Клод Лефор прав, утверждая, что суверенность оставила после себя «пустое место». Но в ходе демократических преобразований «политическое» не утратило полностью свою связь с религией.

В демократическом дискурсе светские и религиозные граждане находятся друг по отношению к другу в отношениях комплиментарности. И те, и другие вовлечены во взаимодействие, являющееся конститутивным для демократического процесса, проистекающего из самой почвы гражданского общества и развивающегося посредством неформальных коммуникационных сетей публичной сферы. До тех пор, пока религиозные сообщества продолжают быть сущностной силой гражданского общества, их вклад в процесс легитимации отражает как минимум косвенную отсылку к религии, которую «политическое» сохраняет даже в условиях светского государства. Несмотря на то, что религия не может быть редуцирована ни к морали, ни к этическим ценностным ориентациям, тем не менее, она хранит нашу осведомленность об обоих этих элементах. Публичное использование разума как религиозными, так и нерелигиозными гражданами, вполне может стимулировать совещательную политику в плюралистическом гражданском обществе и привести к извлечению семантического потенциала религиозных традиций во блага более общей политической культуре.

Более того, эсхатологический импульс политической теологии, переосмысленный в свете демократических трансформаций «политического», может также выступить в качестве напоминания для нормативной политической теории о временности того измерения, в котором мы выносим наши нормативные суждения. В противовес «идеальным теориям» справедливости, помещающим справедливое общество по ту сторону пространства и времени, Иоганн Мец указывает на то различие, которое есть между политической справедливостью в ролзовском смысле и эмансипирующей справедливостью в библейском смысле. Он ратует за «восприимчивость ко времени». Лишь динамическое понимание любой из наших устоявшихся либеральных конституций может заострить наше внимание на том, что демократический процесс – это в том числе и процесс обучения, осознание данного обстоятельства часто блокируется дефектным пониманием того, чего еще не хватает и что по-прежнему возможно сделать. Любая демократическая конституция была и остается проектом. В рамках национального государства она ориентируется на максимально полное исчерпание нормативного содержания конституционных принципов в меняющихся исторических условиях. На глобальном же уровне универсальный смысл прав человека напоминает нам о необходимости развития конституционной рамки для возникающего мультикультурного мирового общества.

Сокращенный перевод под редакцией Дмитрия Узланера по изданию The Power of Religion in the Public Sphere: Judith Butler, Jürgen Habermas, Charles Taylor, Cornel West (ed. E. Mendieta, J. VanAntwerpen, C. Calhoun). N.Y.: Columbia University Press, 2011.