Елена Гурко. Божественная ономатология. Именование Бога в имяславии, символизме и деконструкции. Минск: Издательский центр "Экономпресс", 2006.

Белорусской исследовательнице деконструкции, кажется, не очень повезло по части реакций метрополии на ранние плоды ее переводческой деятельности: первый сборник аналитических переводов минской авторессы снискал совершенно зубодробительную критику со стороны ее российских мэтров-коллег(1).

Елена Гурко сумела довольно вдумчиво усвоить те нелегкие (терновые) уроки, которые преподнесла ей первая книжная публикация. В рассматриваемой нами, новейшей своей книге исследовательница выступает в гораздо более удачной и, как кажется, более глубокой интеллигибельной ипостаси. Стоит, наверное, оговориться сразу, что с точки зрения нашего субъективного опыта рецензируемая работа представляется результатом однозначно полезным и вдохновляющим и, несмотря на те или иные несоответствия(2), заслуживает статуса подлинно новаторской, а в чем-то ощутимо необходимой в сфере истории русской философии, осмысляемой сегодня в контексте самых провокативных плодов лукавой галльской словесности(3). Нет никаких сомнений, что для ревностных ("воцерковленных") адептов изучения работ русских религиозных философов в контексте "чисто русской" или "сугубо православной" контекстуальной культуры работа Гурко не просто дурна или "неверна", она явно "вредна". Ибо опасна. Нелегка для доктринального и конфессионального прочтения работ Флоренского, Булгакова и Лосева. Для подобного подхода к русским религиозно-философским текстам легитимный автор по имени "Жак Деррида" иметь место не может, ибо не может быть никакого подлинно "православного" прочтения его текстов. Дисциплинарная история русской философии (на территории РФ) в большинстве случаев является логической фигурой продолжения всех прочих дисциплин "русистики" или "славистики", работа в лоне которых для пишущих в РФ, к сожалению, зачастую, не предполагает реальное знакомство и осмысленное "отсылание" к тем или иным иноземным трудам - включая те, которые имеют прямое и очевидное касательство к собственно предмету их изучения(4).

В самом начале исследовательница дает свое объяснение тому, отчего она предпочитает использовать в книге термин "ономатология" с большей охотой, нежели "ономатодоксия". Признаться, ее объяснение выглядит довольно своеобразно: "...буквальным переводом [слова "имяславие". - Д.И.] является "ономатодоксия" (doxy - учение), однако, поскольку и в имяславии и в православии (Orthodoxy) вместо doxy используется славие, ономатодоксия становится ономатологией" (с. 11).

В самых первых разделах книги Елена Гурко с довольно большой амбицией исследовательской деталировки подходит ко всему контексту бытования теории имени в древнегреческой философии. Надо сказать, что вся книга Гурко в изрядной мере писалась под знаком молчаливого противостояния семиологии и современным наукам, так или иначе занимающимся теорией (лингвоцентрического) знака. Имя (=слово) для Гурко - которая самым любопытным образом сочувствует одновременно нигилистической и в изрядной мере а-теистической "деконструкции" и религиозному "имяславию" - не представляет собой сколь-нибудь значимой аттракции в плане строго лингвистического (или даже "доксического") анализа в рамках знаковой системы. Вместо знакомой университетским семиотикам терминологической строгости автор предлагает, в духе своих героев, нечто не в пример более метафорическое, идеалистическое, - но и, не станем отрицать, заманчивое и притягательное (особенно в поэтическом смысле): "...Подобно Янусу, древнеримскому богу пространственных и временных начал, имя располагает двумя ликами, ибо повернуто оно к двум различным сторонам вещи одновременно и, как таковое, вынуждено постоянно балансировать на грани возможного. Пригодность имени для именования вещи измеряется его способностью быть обращенным одновременно к Идее и к вещи в движении (расположенных в разных сферах, для чего имя и должно быть уподоблено Янусу) и выражать их обеих" (с. 36-37). Критика распространенных в современной науке воззрений греков на природу и философию имени у Гурко выглядит довольно основательной (хотя ей бы стоило придавать больше значения правильному произношению имен некоторых весьма известных авторов, которых она обсуждает и цитирует: например, автора блестящей книги "Мимологики...", чья фамилия у Гурко из "Женетта" почему-то превращается в забавное "Женэ" (с. 48).

От детальной дискуссии, занятой вопросом происхождения философии имени в древнегреческом контексте (Сократ и Платон), Гурко переходит к поздней эпохе философского эллинизма - где, что вполне закономерно, ее занимают такие эпохально значимые имена, как Плотин (с Проклом) и Псевдо-Дионисий Ареопагит, - а оттуда следует в Византию к Отцам Церкви. Справедливо начиная с важности постановки проблемы именования в Еврейской Библии (Hebrew Bible = ТАНАХ), Гурко упоминает о форме "ehyeh asher ehyeh" (в последнем слове автор делает странную ошибку, написав в окончании не ту букву: "ehyer"). Переводя это выражение, в качестве одного из возможных вариантов, как "Я есмь Сущий", Елена Гурко почему-то не обсуждает гораздо более популярное и во много крат более емкое и точное обозначение еврейского "тетраграмматона", известное в (полу)табуированном имени - Иегова (YHWH, Иегова, Яхве), чье этимолого-семантическое значение в иврите как раз и обозначает столь интересующую ее категорию "Пре-сущий"(5). В необычайно пространной референции, как бы посвященной вопросу бытования "имени Бога" в Ветхом Завете, Гурко цитирует некоторое количество довольно известных англоязычных публикаций, которые по касательной уделяли внимание этой теме, при этом почему-то совершенно забывая о существовании на русском языке важной и оригинальной монографии, целиком посвященной этой далеко не самой простой проблематике (вопросу Имени Божия в еврейской Библии)(6). Ведя разговор о сущности Имени Бога в Ветхом Завете, автор пишет: "Теология имени вводит новое понимание способа божественного присутствия через имя как синоним сущности, позволяющее провести различие между трансцендентным Яхве и его репрезентацией в форме имени" (с. 83). Довольно странно, что при этом Елена Гурко не считает возможным указать на саму уникальную специфику еврейского (ивритского) оперирования этой сущностью, а именно на тот факт, что евреи обращаются (кажется, единственный казус в мировой религиозной практике!) к своему Божеству как просто к Имени. Т.е. слово "Имя" и было (и есть) единственно-легитимным способом обращения к Нему. Произнося "Ха-Шем" ([это] Имя) в качестве самого подходящего воззвания к Богу, называют полностью адекватную этому концепту сущность. Таким образом, "Имя" уже несет в себе весь тот заряд "трансцендентного" и "энергийного", который так занимает Гурко и столь зримо привлекает ее в деятельности русских религиозных философов. Здесь можно лишь посетовать на то, что, в отличие от Владимира Соловьева и, скажем, Павла Флоренского, которые усердно штудировали еврейский язык и обильно вставляли (Флоренский) ивритские слова-термины в свои работы, Елена Гурко не уделила сколь-нибудь значимого внимания вопросу существования Имени Бога в Ветхом Завете (что было бы необходимо сделать для вящей полноты дискуссии о том же самом у греков и у христиан).

Византийские Отцы Церкви, вполне естественным образом, играют в работе Гурко роль безальтернативного исторического идеографического базиса, на котором развертывается интеллектуальная палитра будущего русского имяславия. В словах белорусской исследовательницы, обращенных к исихазму(7): "Богословие Имени на Востоке становится, таким образом, божественной ономатологией" (с. 96), довольно четко сформулирован причинный смысл исследуемого ею феномена. Обильно цитируя "святых отцов" русской научной византинистики прот. Иоанна Мейендорфа и Георгия Флоровского, Елена Гурко вполне ясно очерчивает свою исследовательскую ориентацию. Совершенно естественно, что Святой Отец Восточной церкви Григорий Палама, великий теоретик исихастского миропонимания, получает в данном ракурсе первостепенное значение в контексте природного размежевания со столь "сходным" праксисом Ветхозаветной экзегезы: "...раньше основное внимание уделялось призыванию Бога как такового (по сути, библейского Бога Ветхого Завета Яхве), Палама перевел фокус на Сына Бога с его двойным естеством и двумя типами энергий. Благодаря этому все верующие оказались вовлеченными в молитву Иисусову, а ее понимание стало включать в себя идею обожения человека через двойную природу и энергии Христа. До Паламы (Гурко открывает довольно характерную цитату из фундаментального двухтомного труда епископа Иллариона [Алфеева]. - Д.И.) "...восточно-христианская практика непрестанного призывания имени Иисусова покоилась на библейском почитании имени Божия. И здесь и там мы имеем феномен отождествления Имени с его носителем; и здесь и там Имя становится главным средоточием молитвенной жизни; и здесь и там к Имени относятся с величайшим благоговением; и здесь и там Имени приписывают чудодейственную силу. Смысловым центром молитвы Иисусовой является имя "Иисус" (буквально означающее, как мы помним, "Яхве спасает"(8)): имена "Господь" и "Сын Божий" воспринимаются как его истолкование, подобно тому как все имена Божии в Ветхом Завете воспринимались как истолкование священного имени Яхве" (с. 119).

Не имея возможности углубиться в детали имяславской проблематики, поднимаемой автором в контексте русской религиозной философии(9), скажем лишь несколько слов по поводу того места, которое занимают ее (этой философии) главные имена в труде Гурко. С помощью Лосева, характеризуемого в качестве "ученика" Флоренского, автор книги приводит знаменитую и важную формулу "оправдания" имяславия, найденную Флоренским: "Имя Божие есть Бог, но сам Бог не есть ни Имя Божие, ни имя вообще". Лосев от себя прибавляет "...только под именем надо понимать не буквы и не звуки, которые мы произносим. Буквы и звуки - т.е. иконы. Икона, конечно, не Бог, но на иконе изображено Божественное. ... Поэтому и в Имени Божием Бога его субстанции нету, но в его энергии, в его смысловом истечении есть сам Бог; в Бога Имени, произносимом со звуками и буквами, существует сам Бог. Но не в субстанции, а в своей акцидентации, в своей энергии" (с.121). В общем и целом, первозначимый имяславский философ-теоретик о. Павел Флоренский описывается Гурко в традиционных чертах следования магистральной линии от Платона к неоплатонико-ареопагитической, паламистской традиции, где важнейшую роль играют аналитические операции с сущностями и энергиями; именно в этом русле автор делает акцент на то, что ею зовется "синергетический акт познания" (с.130), указывая на процесс "первичного контакта познающего субъекта с познаваемым объектом, обеспечиваемым словом или именем как некоторым эквивалентом его". В результате для Флоренского, по мысли Гурко, "...имя есть синергия двух энергий - энергии познающего субъекта (или познания самого по себе, ибо субъект выступает здесь представителем всего рода человеческого) и познаваемого объекта" (с.134). К сожалению, в ряде мест автору не удается избежать столь присущего некоторым из любимых ее героев (в первую очередь покойному Жаку Д.) словеснотканого фофудьеносного тумана, не имеющего так уж много общего с научным дискурсом: "Символ есть рефлексия сущности, а имя - ее энергетическая проекция". Каким именно образом "рефлексия" дифференцируется от "проекции", автор не поясняет.

В целом, следует заметить, что Елена Гурко довольно верно, на наш взгляд, приближается к самой сокровенной сути имяславческой концепции о. Павла (если не всего его мировоззрения как такового). Суть эта заключена, как нам кажется, в общей синкретической доминанте творчества Флоренского, которая жизнетворила в себе особую языческую "корневую" ось, преломленную в напластованиях последних веков православного христианства. Флоренский чем-то может напоминать новгородского (там были особенно сильны волхвы) батюшку первых веков русского христианства, который отнюдь не стремится яростно размежевать былые традиции "лесов и озер" с (ново)пришедшей Благодатью Христа, предпочитая более толерантную универсальную метафизику всеединого идеалистического пантеизма. Именно в контексте этой связи Гурко (с. 37) вводит гигантскую цитату из Флоренского: "...им, кудесникам, дарован выход за пределы ограниченности, соединение с природой, производящее таинство слова. Они не только видят лики, отображения иного мира; этот мир рождает в них мысли о себе и вливает их в слова. В экстазе магического творчества, упоения миротворческой властью нет границы между ними (мыслями, словами, делами. - Е.Г.), одно есть другое. Огненною лавою течет из уст заклинание и, ударяясь о вещи, плавит их и отливает в новые формы, даваемые кудесником. ... ...тот, кто делал опыты с движением тел по приказу словесному или мысленному, когда человеческое "да будет!" предваряет действительность, когда mens agitat molem, и тот поймет, что активность кудесника - нечто совсем иное, нежели обычное пассивное восприятие мира". Эти кудесники, волхвы и заклинатели вызывают слово, подлежащее, сказуемым которого является творческое "да будет". Плод кудеснического акта одновременно реален и идеален, субъективен, "короче - слово - logos - новое, мгновенное состояние действительности... Слово кудесника - вещное. Оно - сама вещь. Оно поэтому есть имя". Имена - это слова, торящие дорогу в потусторонний мир и вызывающие его образы всякий раз, когда мы употребляем их. Но слова эти особые; Флоренский называет их подлежащими, грамматическими субъектами, сказуемое которых - творческое "да будет". Будучи магическими словами, такие имена актуализируют потенциал воплощения..."

В небольшой, но важной главке книги, посвященной имяславию А.Ф.Лосева, Елена Гурко указывает на главную ипостасную составляющую, которая наглядным образом связывает воедино философско-имяславские идеи всех трех авторов (то, что Н.К.Бонецкая в свое время весьма проницательно назвала "филологической школой о. Павла Флоренского"). Таким сцепляющим элементом должна была стать "энергия" (далее Лосев разовьет этот термин до понятия "энергемы"). Энергия имени - как наиболее емкая категория объяснения его природы - может прояснить очень многое не только в философии собственно Лосева, но и в том базисе, на котором он основывал свои умозрительные построения. Интересно, что энергийность слова-имени может знаменовать собой и некий "мостик", выстроенный по направлению к "западной" - гумбольдтианской - теории языка. Энергия вещи дается в конденсированном виде в имени этой вещи - кажется, именно так можно суммировать одну из главных мыслей Лосева, в том числе даденных в его книге, опубликованной в 1927 году под названием "Философия имени". Елена Гурко цитирует Лосева, суммирующего общий пафос его книги: "...В имени самое важное - то, что оно является энергией сущности вещи; следовательно, оно несет на себе и все интеллигентные, мифологические и личностные функции вещи. Поэтому имя - не звук, а сама вещь, данная, однако, в разуме. От этого она отнюдь не перестает быть реальной вещью... Если имя - только звук, то звук существует сам по себе, а имя - само по себе, и потому, сколько не повторяй эти звуки, они никуда не выйдут за пределы субъекта. Если же имя воистину обозначает нечто, то, значит, по имени мы узнаем сами вещи. А это возможно только тогда, когда в имени есть нечто от вещи, и притом не нечто вообще, но как раз то, что для вещи существенно..." (с. 194).

Несмотря на свою потенциальную значимость и потенциальный же интерес, глава Гурко, посвященная Вячеславу Иванову, выглядит наименее убедительной и наименее оправданной для всего "проекта" ее книги. Елене Гурко не удалось, на наш взгляд, продемонстрировать какую-либо специфически-убедительную связь между философией русского имяславия и творчеством Ив анова. Вся "энергийная" проблематика "имени", столь важная для вышеупомянутых русских философов, оказывается, похоже, во многом чужда и даже "безынтересна" многогранной активности Иванова, символистский путь которого пролегал по несколько иным тропам.

Похожим образом довольно далеко от судеб того, что Гурко называет "ономатологией", отстоит и научная деятельность одного из пионеров научной "символологии" Эрнста Кассирера, чья концепция символа невероятно далека от соответствующих воззрений "священников" Флоренского и Булгакова. Думается, автор "Божественной ономатологии" и сама это прекрасно осознает, но тем не менее привлекает Кассирера, уделяя этому важному автору отдельную главу своей монографии. Т.е. Кассирер очень "родствен" и эвристически близок, скажем, к Вячеславу Иванову (что первым в полной мере заметил в своей ценнейшей, давнишней книге американский славист Джеймс Уэст, на которого много ссылается и Елена Гурко), но совершенно далек от проблематики философии языка, рассматриваемой через призму религии восточного христианства. Между православной мистикой Флоренского и рассудочным неокантианством Кассирера обнаруживается, думается, слишком мало общих черт, которые могли бы оправдать специальную главу, посвященную Еленой Гурко немецкому философу в контексте "ономатологии". В "символическом проекте" философа-Кассирера, как это вынуждена сразу же признать Гурко, "нет Бога" (с. 273), и потому вовсе малопонятно, как можно проводить полноценный компаративный анализ столь разных методологий мысли. Все эти неувязки можно легко объяснить тем, что автору просто "интересен" и "нравится" Кассирер (как ей активно "нравится", скажем, и Жак Деррида), и потому ей показалось уместным продолжить, так сказать, свое с ним знакомство и на страницах данной книги.

Мы, естественно, не можем не упомянуть главу четвертую, полностью посвященную Жаку Деррида и озаглавленную "Божественная ономатология деконструкции". Кажется, мы не погрешим против истины, если заключим, что вся объемистая книга Гурко писалась в изрядной мере для того, чтобы попытаться предпринять этот волшебный синтез: описать в компаративных терминах русскую философию имени и французскую деконструкцию. Погрешим ли против истины, заявив, что вся объемная книга Гурко писалась ради четвертой главы - т.е. ради обращения к собственно Жаку Деррида в контексте истории и теории русского имяславия? Какую-либо иную мотивационную механику, обусловившую появление данного труда, придумать будет, похоже, не так уж легко. Елена Гурко не может претендовать на роль обычного конвенционального историка исихазма и русского имяславия (эта ниша уже давно и относительно плотным образом заселена), но вот на тему связи этих понятий и постмодернистской философской деконструкции доселе не было написано абсолютно ничего (масштабного и интересного). Сама идея, конечно, очень оригинальна и заслуживает, что называется, "доброго слова"; впрочем, подробный разговор об этом несколько выходит за рамки того, о чем мы намеревались говорить в данном тексте. Исчерпав свой партикулярный лимит(10) "посвящений Жаку Деррида"(11), мы предоставляем более заинтересованным коллегам продолжить эту нить рассуждения, установив, была ли так уж справедлива Елена Гурко, решив связать контроверсиальное наследие Жака Деррида с русской религиозной философией. Конкретно же в этом месте нашего текста мы чувствуем острую необходимость прервать эти размышления, которые и так оказываются затянутыми сверх всякой мыслимой жанровой меры.

Примечания:

1. Укажем на очень характерную в этом отношении рецензию Сергея Фокина в Новой русской книге за 2001 год (#2). За чередой язвительнейших инвектив по адресу белорусской исследовательницы кроется, разумеется, много больше, нежели обычная и предсказуемая переводческая корпоративная "ревность" к "постороннему" автору. Сразу же отметим, что абсолютное большинство критических инвенций Фокина к предыдущей книге Гурко являются, насколько можно судить, совершенно оправданными и далеко не в первую очередь мотивированы "человеческим аргументом" - несмотря на их совершенно убийственную атакующую суть. Впрочем, в современной русской гуманитарной науке "зубодробительность" профессиональной критики никогда не являлась реальным руководством к действию (т.е. к прекращению каких-либо авторских притязаний того же рода).

2. Как говорил лет пятнадцать тому назад один из моих британских (шотландских) наставников времен бакалавриата: "On certain points your argument may flag, but you ought to be secure in your principle and method".

3. Многогранную "текстопорождающую" деятельность таких подлинно галльских (пусть и не избывших своего сефардско-магрибского происхождения) авторов, как Жак Деррида или его относительно рано умерший знаменитый коллега (уже без вопросов - чисто-природный "галлец") Жиль Делез, мы бы предложили рассматривать по ведомству belles lettres в большей степени, нежели собственно строго-"академической философии". Рискнем предложить нехитрую шкалу градаций: если Иммануил Кант и Фридрих Гегель - это Строгие Академические Философы (в германском смысле "родоначальников" этой науки в Новом Времени), то Монтескье или Вольтер должны именоваться, в рамках отношения к "Проекту Просвещения" (по Адорно и Хоркхаймеру), замечательным французским словом " philoso ". (По контрасту со строгим англо-аналитическим "philosopher".) В подобном смысле, скажем, Мишель Фуко - это, без сомнения, классический " philosoph": познания Фуко в области, к примеру, столь дорогой его сердцу "истории" прямо параллельны соответствующим познаниям Монтескье или Вольтера (при удивительной и очаровывающей новизне самих идей Фуко, прямо пропорциональных эвристической своевременной значимости идей энциклопедистов). Жак Деррида (в большей, конечно, степени, чем Делез) - это продукт полной языковой вольготности, знак денотата, "отдыхающего" от своих покровов, это литературный критик par excellence. И рассматривать тексты Деррида мы бы предложили в контексте общей их игривой литературности, а не "философии как строгой науки" (ведь Деррида - никакой логик, это нестерпимо ярко просвечивает в его лекциях, как живых и изустных, на которых нам довелось побывать, так и во многих видеозаписях, имеющихся ныне в широком электронном доступе).

4. Возьмите наугад любую книгу из ценного "просветительского" проекта издательства "Флинта"-"Наука" - вроде таких недорогих томиков, как: О.Г.Егоров. Дневники русских писателей XIX века. Исследование (2002) или И.Г.Минералова. Русская литература серебряного века. Поэтика символизма (2006). Искать в них приемлемо-адекватный обзор тематически-релевантной письменной деятельности западных ученых-славистов или же попытку какого-либо умного взаимодействия с западным культурным контекстом читателю придется без всякой надежы на успех. Редкие по красоте и количеству (как мифологические "зубы") постраничные "референции" указанных изданий могут по праву стать своеобразным "памятником" плачевнейшему состоянияю книжных фондов современных российских университетских библиотек. И т о правда: если стоимость одной новой книги, скажем, издательства Brill (Leiden, Boston, Tokyo) или их коллег из Walter de Gruyter (Berlin, New York) может равняться едва ли не трети годового бюджета провинциальной университетской библиотеки, то о какой проникновенной осведомленности в сфере западных научных штудий можно вести речь? (Ситуация с подпиской на западные научные журналы обстоит ничуть не лучше, нежели вопрос о книгах.) Для полноты справедливости следует отметить, что как раз в рассматриваемой книге Гурко присутствует очень большое количество западных публикаций, включая довольно свежие; этот факт (среди прочих) позитивно выделяет данную книгу.

5. Слово "Иегова", как известно, образовано от ивритского корня, означающего буквально "сущее", "настоящее, продолжающееся" время = "ховве" по контрасту с другими формами времени - "авар" и "атид".

6. См.: М.Ковсан. Имя в Танахе: Религиозно-философский смысл и литературное значение. Иерусалим, 1996.

7. В силу недостатка места мы лишены возможности здесь углубиться во все необходимые повороты истории исихазма, заметим лишь, что эта тема является абсолютно важной и определяющей для многих судеб русской религиозной философии.

8. Если верна стародавняя поговорка, утверждающая, что "Дьявол" бытует "в деталях" или в "мелких вещах", в, так сказать, "небольших подробностях", то следует признать, что Елена Гурко, сочувственно ретранслирующая подобные "заявления", "проверку Дьяволом" не выдерживает, увы, ни в коей мере. Ибо в "деталях" (в основном лингвистических, связанных с древнесемитскими языками, в частности с ивритом) она, как нам представляется, совершенно беспомощна. Столь важное для нее и ее книги "знаковое" имя "Иисус", конечно, вовсе не обязательно означает буквально то, что она столь безапелляционно сообщает своим минским и московским читателям как "Яхве спасает". Достаточно сказать, что иудейский дискурс вообще не оперирует (и не может в принципе этого делать) самим указанным именем - "Яхве", ибо это имя символизирует собой в большой степени вне-иудаистические и в изрядной мере вне-ивритские представления, не сообщающие лингвистической мысли какой-либо исторической информации. Имя же "Иисус", или, как его любил употреблять зело проницательный Михаил Булгаков, - "Йешу(а)", отдаленный арамейский извод ивритского имени "Йегошуа" - означает концепт самой идеи универсального "спасения" (от ивритского "йешуа" = спасение). Зашифрованные указания на "Яхве" ("Иегову"?) в этом конкретно имени сегодня прочесть крайне затруднительно: для лингвиста, который оперирует звуками и буквами, а не какими-то привходящими извне "коллективными представлениями", не содержащимися в самой "литере языка". Тем не менее возможно обозначить закодированное Священное Имя, передаваемое в ивритской традиции буквой "йуд" Yа(h) ("кад ош бар ух х у") в еврейском имени времен пророка Моисея "Йегошуа", которое, в свою очередь, искусственно образовано от имени "Хошеа". В этом случае считается, что добавление приставки и призвано обозначить некое присутствие Всевышнего (YHWH). В любом случае, в редуцированной и единственно "канонической" форме синоптического имени евангельского Спасителя помимо собственно лингво-семитической идеи "спасения" - "Иисус"= "Йешу(а)" = Iesu , Ihesu или Iesus не содержится совершенно никакого указания на имя так называемого "Яхве", и это должно быть очевидно любому грамотному и незашоренному читателю. Говоря проще, в самом имени "Иисус" - "Йешу" просто не находится буквенного места (лишней буквы) для обозначения чего-либо еще, кроме самог о общего концепта спасения. Если слово "хлеб" означает этот продукт злаков, будет трудно утверждать, что помимо этого данное слово означает в себе что-либо еще. Ивритское же слово "йешу а" (ударение на последней букве) в своем простом виде никакого указания на Бога Отца не несет.

9. Мы посвятили этому вопросу специальное монографическое исследование, см. наш текст: "Пассивное противостояние диамату на пути к онтологии и феноменологии: Имяславие (Лосев-Булгаков-Флоренский) и критическое неогумбольдтианство (Густав Шпет)" в: Евгений Добренко и Денис Иоффе (ред. сост.) Russian Literature: Special Triple Issue Philology Under Stalin, Fall 2007, Amsterdam (North Holland), Elsevier BV. В этой статье мы, кроме всего прочего, попытались очертить весь спектор "несхождения", существующий между русской религиозной философией языка и наукой семиологии в западном ее понимании.

10. По Дантевому несходству с:

Земной свой путь пройдя до середины,
я, заявившись в Люксембургский сад,
смотрю на затвердевшие седины
мыслителей, письменников; и взад-
вперед гуляют дамы...
http://www.nsu.ru/community/artsp/wrote/20sonets.html

11. См. наши статьи в московском электронном журнале "Топос": "Казус Ушельца или Рефлексия о методологии Постмодернизма середины девяностых годов. Ушедший Постмодернизм in folio". (24.9.2002 - 25.9.2002)
и, например, такую рецензию: "Казусный узус переводимости культуры: случай Деррида и Виттгенштейна" (8.8.2003).