Зеньковский автор почтенный и широко читаемый. По его двухтомной "Истории русской философии" много лет изучали предмет в Западной Европе и Америке. Он родился в 1881 году в городе Проскурове (ныне Хмельницкий). Рос и воспитывался в семье учителя. Во время учебы в гимназии увлекался Писаревым и естествознанием (религией и не пахло). В 1900-м поступил на естественно-математический факультет Киевского университета. Начал заниматься психологией и философией у профессора Челпанова и в конце концов перевелся на историко-филологический. Эти занятия, по его словам, "открыли путь к вере". Зеньковский активно читает отцов церкви и сочинения Вл.Соловьева. Оставленный после окончания в университете, много преподает.

После революции 1917 года входит в качестве министра вероисповеданий в состав правительства гетмана Скоропадского, считая, впрочем, свой политический опыт неудавшимся. В 1919 году эмигрирует и получает профессора одновременно на философском и богословском факультетах Белградского университета. Здесь Зеньковский заканчивает книги: "Психология детства" (Берлин: 1923) и по-сербски "Русские мыслители и Европа" (русское издание - в 1926 году). Потом были Прага, Париж. Французский период оказался наиболее плодотворным в его судьбе. Здесь были созданы "История русской философии" (1948-1950) и "Н.В.Гоголь" (1961), который вошел в "республиканский" том. Он умер в Париже в августе 1962-го и похоронен на русском кладбище Сент-Женевьев-де-Буа.

Зеньковский пережил две революции, две мировые войны, Гитлера, Сталина, террор, но так ничего и не понял. Бесконечные размышления о закате Европы, кризисе гуманизма, всеобщем безбожии, несказанном свете из России-матушки и проч. били мимо цели. Так уроки не извлекаются, а мышление не меняет облика. Будь то "Русские мыслители и Европа", написанные для западного читателя и так и оставшиеся к лесу передом, а к русскому читателю задом, или книжка о Гоголе, которую Зеньковский писал всю жизнь и в которой объявил его пророком православной культуры, - все это оказалось регенерацией историософских клише и волчьих ям "русского дискурса" (Гройс). Религиозное возрождение (что сегодня, что в начале прошлого века) удивительно напоминает глуповского градоначальника, у которого ноги были обращены ступнями назад. Это возрождение связано с возвращением к идеям и ценностям, не выдержавшим испытания временем.

Россия и Запад, славянофилы и западники, Петр I в судьбе России, мессианизм или не-мессианизм и т.д. - Зеньковский продолжает пользоваться этим идиотским языком, не понимая, что сам этот язык задает ответы на все поставленные вопросы.

Только один вопрос, формально самый главный: как русская культура соотносится с христианством? Ответ (который в России знал, пожалуй, только Розанов): никакая культура с христианством никак не соотносится. Не надо себя успокаивать и обманывать. Культура и дух несовместимы не из-за какого-нибудь там диалектического противоречия, а просто потому, что они не мыслимы вместе, в одно и то же время. Необходимо раз и навсегда отделить культуру от духа.

Русская историческая традиция от славянофилов до Солженицына неизменно отрицала западный либерализм во имя внутренней религиозной свободы. Законность и право как "этические минимумы" человеческой жизни третировались как формы внешнего ограничения и принудиловки. Они казались чуждыми высоким и безотносительным идеалам подлинной духовной свободы. Все было просто: к маленькому, бесконечно забитому существу приходила тоталитарная власть и грубо говорила: "А шинель-то моя!.." Русская мысль при этом от души сострадала бедному Акакию, превознося его богоизбранность и великое будущее, и ругала бесчеловечную власть. Акакий Акакиевич же радовался своей каллиграфически бессмысленной жизни или, взбунтовавшись, сам отбирал шинели. Трудность была только в одном: в осознании того, что этот абстрактный гуманизм сам в себе таит бесчеловечность. И шинель - не украденная, а благоприобретенная - была внешней деспотической Властью, ставшей образом внутренней несвободы, сколько бы при этом ни говорилось о борьбе с деспотией, любви и сострадании. Проповедник свободы Н.Бердяев обвинял либеральное право в глубочайшем недоверии к человеку: свобода содержит причину (и причину божественную!) в самой себе и, подчиняясь чему-то вне себя положенному, перестает быть свободой; она не может отчуждаться от личности и опредмечиваться в социальном бытии. Таким образом понятая свобода могла быть первопричиной только одного - неистребимого политического авторитаризма. Вместо того чтобы уяснить социальные основы и условия, при которых соблюдается истинность свободы как причины-в-себе, а также предпосылки внутренних актов, которые могут быть названы свободными, "славянофильская" идеология тонула в беспробудных отвлеченных спекуляциях (и Зеньковскому только кажется, что он вне противопоставления славянофильства и западничества). Отвергая законность и право как необходимые внешние условия для внутренних актов свободной личности, эта прободающая метафизика свободы врачевала не социальные язвы, а то, что их создавало.

Этот шинельный христианский гуманизм - самоотчужденный образ самой извращенной, искаженной реальности мира сего. Образ, который до неузнаваемости спутал, переозначил и вытеснил свое собственное социальное и предметное содержание. В спину этому вампирическому гуманизму вобьет свою шутку Розанов: "Как "Матерый волк", он (Щедрин. - Г.А.) наелся русской крови и сытый отвалился в могилу". И "внутренняя свобода" здесь - не что иное, как спиритуализированный знак своей же собственной несвободы, превратившей стремление к Богу и человеку в глубочайшую атрофию социального чувства, а провиденциальный прорыв в историю - в трагическую непричастность к ее созиданию.

Христианский моралист предпочитал мыслить по максимуму, абсолютно, ведь человек - подобие Божие. Человек в его реальном мире, с его слабостями и нуждами, его просто не интересовал. Это та тварность существования, которая будет преодолена. И мораль такого преодоления непременно будет императивной, насильственной. Она со всей ветхозаветной строгостью будет мерить и ломать человека идеальной геометрией духа, подверстывать и подгонять его под абсолютную форму. Она будет теократичной. В сфере исторического бытия такая абсолютная свобода будет полагать себя (а не что-то иное) своей абсолютной противоположностью - всевластием и рабством. И тут православие, хотим мы этого или нет, было идеологией тоталитаризма. Мессианский смысл русского самодержавия для православия - почти догмат. Церковь очень слабо мыслила себя вне единства со светской властью. И страдала она от притеснений этой власти ровно настолько, насколько сама ее создавала. Все понимающий в своей безответственности Бердяев писал: "Русская история явила совершенно исключительное зрелище - полнейшую национализацию церкви Христовой", что приводило к "государственному порабощению церкви".

Православный взгляд на страдание был изначально противоречив. Благость Творца и его милосердие взывали к освобождению человека от страданий, но вместе с тем земное страдание - это уникальность, избранность, оно - залог и необходимое условие спасения. "Покупается счастье страданием", - настаивал Достоевский. Обожествление же страдания абсолютизировало и узаконило зло. Обетование Раскольникову, его путь к Евангелию лежит через преступление, смерть другого. Наша вера - это вера Авраама, убившего своего сына. Жертвоприношение Петром I царевича Алексея - акт глубоко религиозный, патриарший; краеугольный камень этой сыноубийственной веры.

"Внутренний человек" Достоевского - этот "человек в человеке", в немецкой мистике которого русского ничуть не больше, чем в буддизме Платона Каратаева, - одинаково порождает и русскую христологию Мышкина, и трансцендентную власть Великого Инквизитора (тайна, чудо, авторитет). Автор "Записок из подполья" и сам хорошо понимал опасности претворения идеала в действительность, и ему хватило мужества показать подпольно-парадоксалистский кукиш собственному прекраснодушию и будущей утопической гармонии ( "Я согласен, что дважды два четыре - превосходная вещь; но если уже все хвалить, то и дважды два пять - премилая иногда вещица"). Но не таков русский идеолог: для него онтологические кукиши Достоевского - поздравительные рукопожатия, крестные знамения. Всех этих "дважды два пять" он и не видит. А поэтому остается в плену иллюзий, для которых человек - не личность в ее жизненном единстве, а категория, конструируемая идеей "кто не любит - заставим любить!", фортепьянная клавиша в чужой клавиатуре.

Разумеется, все это оказывается возможным, если в бытии предполагается божественная, всеведущая и абсолютная инстанция, равноправно обслуживающая веру и философский разум. Эта всеведущая инстанция внушает нам принцип, что знать можно только то, что само себя не знает. Человек от природы глуп и греховоден, а поэтому счастья своего разуметь не может. Я же, идентифицировав себя относительно позиции Абсолютного Наблюдателя, присвоив право говорить от имени Истины, знаю и другому могу объяснить.

Из исторического субъекта сознания и воли, обладающего всей полнотой ответственности за самоопределение, человек превращается в вещь, в пустоту алхимической пробирки, зачинающей "нового человека". И тут уже не скажешь, что революция и сталинские лагеря - это беснования кого-то другого, нехристей вроде Чернышевского (выходца, кстати сказать, из семинаристской среды, т.е. церкви, пришедшей к своему историческому самоотрицанию), что церковь и христианство тут ни при чем; скорее брякнешь вслед за Марксом: религия - это "Беломорканал" для народа. Роль невинной жертвы для вдохновителя и соучастника как-то неуместна. Тот арсенал духовных ценностей, которые религия могла противопоставить тоталитаризму, был слишком слабым оружием. Христианский гуманизм не смог предотвратить кровавые режимы XX века.

Мережковский замечал: "Пока говоришь о религии как об идеале, все соглашаются... но, только что пытаешься связать религию с реальною действительностью, оказываешься или в дураках, или в подлецах". Реальный мир при всех своих исторических катастрофах не в силах опротестовать непререкаемую чистоту христианской доктрины (этакий антипопперовский принцип нефальсифицируемости религиозного знания: не по делам, не по делам!). "Ты чему смеешься, Санчо?" - спросил Дон Кихот. "Я смеюсь, - ответил Санчо, - думая о том, какая громадная должна была быть голова у язычника, которому принадлежал этот шлем: ведь он как две капли воды похож на бритвенный таз". В итоге действительность - шлем Мамбрина, обернувшийся отвратительным тазом мандельштамовской власти-брадобрея.

Один из главных уроков европейской мысли конца XX века, объединяющей в этом отношении марксизм, структурализм и психоанализ, заключался в том, что обобщенно можно назвать умением видеть условное в безусловном. То, что раньше казалось человеку абсолютным, естественным и глубоко индивидуальным, приобретало относительность, конвенциональность и социальную обусловленность. Критика идеологии разработала виртуозную технику разоблачения "чужого слова". Христианская истина теряла свой абсолютный и вселенский характер, ибо религиозная истина, утверждающая себя в радикальной тотальности, остается в пределах все той же логической всеобщности, которой она так пытается избежать; она не вера, а идеологический концепт. Не глубоко внутренний акт приобщения к истине, могущий состояться или не состояться, а система знаний и институционализированных навыков.

Европа училась видеть явное в тайном. Она доверилась кантовским заветам: мысли сам, мысли предмет по крайней мере с двух точек зрения, "остраняясь" и создавая стереоскопию взгляда, и мысли непротиворечиво. Этого не скажешь о русской мысли. Сменив марксистскую вульгарность на бердяевскую и партбилеты - на кресты, она тоскует по безусловному и по-прежнему готова принести себя в жертву своему особому предназначению. Солженицынскому "как нам обустроить..." я всегда предпочитаю Мамардашвили с его "как я понимаю...".

Когда человек говорит "я думаю", то это еще отнюдь не означает, что мы имеем дело с индивидуальным актом мысли. Слишком часто это выражение имеет не рефлексивный, а языковой, самовлюбленно-риторический характер, маскируя клишированность сознания. "Мы" так же риторично и не знает никакого приобщения и духовного единства. Познает только "я", "мы" ничего познавать не может, поэтому оно и готово отдаться любому способу структурирования, в том числе и солженицынскому. "Как нам обустроить..." и "как я понимаю..." - это два противоположных взгляда на мир. Их конфликт на перекрестке мысли и заключается в том, что коллективистски-безличное "мы" требует от "я" помыслить о себе в терминах другого (не я могу, а всегда кто-то или что-то другое - нация, народ, государство, церковь), радикально отказаться от себя, слившись с этим сверхличным единством. И в данном случае совершенно не важно, в чью пользу происходит отказ от "я" - в пользу власти от Бога или от Кесаря, потому что при каком бы то ни было отказе от себя личность отчуждается, теряет смысл и духовно умирает. Религиозное переживание нельзя передать другому человеку как определенное содержание, нельзя повторить, а можно только создать, причем глубоко индивидуальным и понимательным образом. Повторить значит начать сначала, родить заново. Этот внутренний акт - вспышка, а не непрерывный ручеек уверования от одной личности к другой. Он онтологически укоренен и требует всего человека, напряжения всех сил; воспроизвести его труднее, чем произвести. Знание можно накапливать и передавать, его может быть больше или меньше, но понимание может быть только иным, неповторимым, моим. В этом нет никакого солипсизма и гордыни. Кризис экзистенциальной теологии возникал не от избытка индивидуальности, а от острейшего ее недостатка. Вера есть переживание единства мира в единственности моего "я". И коль скоро эта единственность утрачивается, пропадает и вера, и понимание. Только с моего единственного "места" я и могу ощущать полноту и сопричастность бытию, включающему меня как свою собственную возможность. С точки зрения "я" - все возможно; с точки зрения "мы" - есть нечто, что единственно должно.

Критика Запада чужим умом - неумение жить своим. Кризис Запада - это реальность для самого Запада и мифологема для России. Мифологема, приобретенная за неконвертируемую историософскую мысль как главное средство идеологического противостояния и самовозвеличивания. Критика Запада самим Западом - это прежде всего недосягаемая для нас глубина и беспощадность социальной самокритики и философской рефлексии. Ни по масштабам, ни по откровенности Россия просто не знает ничего подобного. В конце концов, критицизм такого рода - норма для западной жизни. Свидетельство ее полноценности, а не апокалиптического самосуда.

После Освенцима и ГУЛАГа, после Маркса и Ницше христианство не может и не должно оставаться неизменным. Оно стоит перед задачей коренного преобразования своего социального и вероучительного бытия. Католичество ощущает себя достаточно глобальным, чтобы включить даже атеизм, а протестант Тиллих приветствует отрицание Бога ради самого Бога как акт веры. Я не за появление русской радикальной теологии без Бога и православного модернизма в духе свидригайловской бани. Но в то время как западное христианство в мучительнейшем осмыслении того, что произошло с ним и миром, встало перед необходимостью обновления самых сокровенных основ своего бытия-в-мире, православие остается неизменным.

Вопреки эйнштейновской формуле "Бог не играет в кости" (т.е. для него нет случайностей), нам сегодня нужен Бог, который играет в кости и тем самым лишается абсолютного всеведения. Не дающий педагогический урок миру Надзиратель, а - учащийся бог, бог-ученик, экспериментатор, который сам до конца не знает, что произойдет с миром. "Когда история спасения отделяет от себя отличную от нее профанную историю, она посылает человека в демифологизированный мир, который есть не столько сфера, управляемая богами, сколько материал для решения задачи, поставленной перед человеком" (Карл Ранер).